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Durant les mois de juillet et août 2024, au Bangladesh, des femmes et des hommes, étudiants ou non diplômés, habitants de régions défavorisées, membres de minorités religieuses mais aussi sexuelles, ont revendiqué leur inclusion dans le champ politique institué ainsi que la pleine reconnaissance de leurs droits politiques, économiques et sociaux. Cette mobilisation de grande ampleur, marquée par l’émergence de multiples formes de solidarité au sein de la société bangladaise, a conduit, le 5 août 2024, à la chute du gouvernement autoritaire¹ de la Première ministre Sheikh Hasina, au pouvoir depuis plus de quinze ans. Or, le propre des régimes autoritaires est de produire de la fragmentation en organisant la méfiance et la segmentation des espaces sociaux, rendant de facto l’action collective improbable.

Pour comprendre la formation de ces solidarités soudaines ainsi que la chute du régime, il convient de retracer les événements qui ont conduit à cette mobilisation. À l’origine du soulèvement se trouve la contestation du « système de quotas », un dispositif qui réserve une partie des postes de la fonction publique aux petits-enfants des combattants de la guerre d’indépendance de 1971, excluant ainsi une large partie des autres candidats. Considérant ce système comme discriminatoire, les étudiants et étudiantes des universités de la capitale ont été les premiers à descendre dans la rue. Le mouvement a toutefois connu un tournant lorsque la répression policière exercée contre les manifestants a transformé le cycle protestataire et élargi la portée des revendications. Dès lors, une question s’impose : comment des individus pourtant séparés par différents principes de différenciation sociale en viennent-ils à se lier dans un moment de crise politique, comme lors de la révolte de 2024 au Bangladesh ?

Afin de répondre à cette question, il convient d’interroger trois temporalités : celle des solidarités qui se sont formées au cours de la révolte (I), puis celle de leur devenir dans l’après-révolte (II), et enfin celle de la capacité des sociétés sud-asiatiques, notamment au Sri Lanka, au Bangladesh et au Népal, à construire des solidarités régionales, voire transnationales, à travers la contestation du pouvoir politique (III). Cette réflexion s’appuie sur une enquête de terrain menée au Bangladesh entre juin et août 2025, fondée sur une vingtaine d’entretiens semi-directifs, des observations ethnographiques et une analyse des discours produits par le régime de Sheikh Hasina.

1. Solidarités dans la révolte  

Les solidarités qui ont émergé au sein de la révolte bangladaise soulèvent une question centrale : comment des acteurs qui, de prime abord, n’entretiennent pas de liens intersubjectifs en viennent-ils à s’engager dans une expérience où priment l’entraide, la fraternité et la sororité ?

A. L’atomisation des liens sociaux en contexte autoritaire

Comme rappelé auparavant, à l’origine de la révolte au Bangladesh se trouve un dirigeant et un régime autoritaires. Selon Olivier Dabène, l’autoritarisme peut être défini comme un ensemble de mécanismes visant à limiter le pluralisme et à contrôler les espaces politiques et sociaux (Dabène et al., 2008). Il ne se réduit pas à la disparition formelle des institutions démocratiques. Il peut, au contraire, coexister avec des dispositifs démocratiques, ou du moins avec des dispositifs qui en ont la façade, produisant des configurations hybrides dans lesquelles démocratie et autoritarisme convergent plutôt qu’ils ne s’excluent. L’une des logiques structurantes de la limitation et du contrôle des espaces politiques et sociaux est la dislocation organisée des liens intersubjectifs. Autrement dit, le régime autoritaire a pour effet de chercher à empêcher la population de s’organiser par l’affaiblissement des nervures de la société mais aussi des solidarités qui alimentent ces nervures (Makaremi, 2025). Cette séparation organisée entrave la formation de relations interpersonnelles et, par conséquent, la possibilité même de l’action collective. Au Bangladesh, elle s’opère à travers deux mécanismes : d’une part, l’installation d’un régime de méfiance interpersonnelle et, d’autre part, l’indétermination normative (Thireau, 2019).

L’instauration d’un régime de méfiance généralisé ne se limite pas à une méfiance des individus envers les institutions, mais prend aussi la forme d’une méfiance qui s’installe entre les citoyens. Dans une société où la surveillance est omniprésente (Riaz et Sajjadur Rahman, 2023), chacun peut être perçu comme un possible informateur, ce qui rend le fait de se rassembler avec des inconnus délicat. L’expression d’une méfiance et d’un soupçon généralisés crée une tension entre le besoin de créer du collectif et la crainte des conséquences politiques d’une telle association. Cette méfiance s’observe dans les interactions les plus ordinaires. Plusieurs enquêtés refusent par exemple d’échanger sur des sujets politiques par écrit et privilégient les appels téléphoniques en passant par des applications qui ne sont pas mainstream (comme pourra être considéré WhatsApp ou la ligne de téléphone normale) ou les conversations en face-à-face, certains supprimant systématiquement leurs messages ou changeant d’application lorsque la discussion devenait sensible. 

La surveillance et la violence d’État ne servent donc pas seulement à réprimer des citoyens, mais à refroidir les conduites ordinaires et à entraver leur capacité d’association. Elle est produite par un environnement politique structuré par la constante interprétation malveillante dans le rapport à l’Autre. Lors de nombreux échanges informels, les conversations politiques s’interrompaient brusquement lorsqu’une personne inconnue s’approchait de la table. Il n’était pas rare que les interlocuteurs changent immédiatement de sujet ou poursuivent la discussion une fois à l’écart. Cette vigilance permanente traduit moins une peur ponctuelle qu’une anticipation routinisée du risque, devenue une compétence ordinaire héritée de plusieurs années d’autoritarisme. L’anticipation du risque devient de fait une compétence sociale réduisant les possibilités de coordination en maintenant les individus dans des formes d’isolement relatif.

Cette présomption de malveillance se double d’une indétermination sémantique et normative (Thireau, 2019). En effet, la société bangladaise ne fonctionne pas selon un système normatif cohérent dans lequel chacun saurait précisément ce qui est permis, interdit, légitime ou illégitime. Les repères sont ambigus et parfois contradictoires, créant une forme d’instabilité qui affecte la capacité des citoyens à se situer moralement et politiquement dans la société. Ces derniers doivent continuellement ajuster leurs comportements, négocier les limites du dicible et du faisable, expérimenter les marges du possible. Si la Constitution garantit la liberté d’expression, de réunion et d’association, ces dernières sont soumises à des cadres très larges et mal définis. La liberté d’expression est ainsi limitée « à des restrictions raisonnables »² pour des motifs d’ordre public, de sécurité, de morale ou de relations étrangères, sans que ces termes soient clairement précisés. Cette ambiguïté autorise des interprétations variables et extensives par l’État, pouvant conduire à des arrestations arbitraires ou à des formes d’autocensure, faute de savoir ce qui est réellement permis et toléré³. Dans un tel contexte, l’incertitude quant aux limites juridiques et aux risques encourus dissuade la prise d’initiative et la prise de risque. Elle s’observe également dans les usages des réseaux sociaux. Plusieurs enquêtés expliquaient ne plus publier d’opinions politiques sur Facebook ou supprimer certains contenus après leur publication, non parce qu’ils savaient qu’ils étaient illégaux, mais parce qu’ils ignoraient où se situait la limite entre une critique tolérée et une prise de parole susceptible d’attirer l’attention des autorités. Il s’agit donc d’une forme de fragilisation du socle normatif commun, qui induit une incohérence entre l’ordre symbolique proclamé et la réalité des pratiques.

La révolte de juillet 2024 constitue précisément un moment où ces logiques ordinaires de fragmentation sont temporairement mises en échec.

B. L’expérience révolutionnaire, une mise en commun des subjectivités

Lorsque la conjoncture devient favorable (Tarrow, 1994), l’indétermination et l’incertitude poussent également les acteurs à s’engager dans des expérimentations afin de tester les frontières du possible et d’identifier les marges d’action collective disponibles, comme ce fut le cas lors de la mobilisation contre le système de quotas. En se rassemblant de manière informelle, d’abord entre étudiants, puis en étant rejoints par d’autres franges de la société, la révolte est venue contredire ces deux mécanismes, donnant lieu à la formation de coalitions transclassistes et transgénérationnelles (Bennani-Chraïbi et Fillieule, 2012).  Elle a dès lors constitué un moment de mise en commun des subjectivités, où son vécu personnel et intime peut résonner avec celui de l’Autre avec qui l’on partage l’expérience révolutionnaire (Rosa, 2018). 

La notion de partage est centrale pour comprendre les conditions de possibilité et de pérennité d’une révolte. Le rassemblement des corps, le fait de scander les mêmes slogans, les mêmes revendications, dans l’effort d’un même geste sont autant d’expériences de partage qui ont permis de mettre en évidence le décalage entre la réalité sociale vécue par les citoyens et le discours officiel du régime. Cette mise en commun s’est également opérée à travers la visibilité des corps blessés. Lorsque des étudiants sont rentrés chez eux le bras fracturé, le visage tuméfié ou marqués par des tirs de rubber bullets, la violence est sortie du registre de la rumeur pour entrer dans celui de l’évidence. La violence du régime n’était plus secrète ou tabou, sa visibilité rendait l’engagement nécessaire, voire même urgent. Des mères, initialement réticentes à l’engagement de leurs enfants, ont ainsi rejoint les rassemblements après avoir vu leurs blessures. De même, certains conducteurs de pousse-pousse (rikshawala), témoins quotidiens des déplacements étudiants et de la répression dans les rues, ont exprimé leur soutien en facilitant les déplacements ou en relayant des informations. La confrontation directe à la violence a permis de transformer des inquiétudes diffuses en reconnaissance partagée d’une injustice. Il s’agit donc ici d’une solidarité fondée sur l’expérience collective et sensible. La reconnaissance de cette réalité partagée conduit alors au resserrement de liens auparavant délités.

Le passage du “je” au “nous”, mouvement par lequel un citoyen dépasse son intérêt personnel pour agir avec et pour les autres, est la clé de voûte du processus de subjectivation collective. Initialement limité à la contestation du système de quotas, le mouvement a rapidement agrégé des frustrations plus larges. Lors des cortèges, les pancartes mentionnent non seulement l’injustice des quotas, mais aussi la corruption administrative, l’absence d’emplois pour les diplômés, la restriction de la liberté d’expression et la peur constante du Digital Security Act⁴ et des lois de sécurité numérique. Des étudiants issus d’universités privées, souvent perçus comme politiquement moins engagés, ont rejoint les mobilisations après des épisodes de répression, notamment lorsque des campus ont été encerclés par la police. La circulation d’images montrant des forces de l’ordre pénétrer dans les résidences étudiantes a joué un rôle catalyseur. Ce passage d’une revendication sectorielle à une critique systémique s’est opéré dans les pratiques mêmes de la mobilisation. Les chants collectifs remplaçaient progressivement les slogans techniques par des formules englobantes invoquant le peuple, la justice et la dignité. Ce « nous » s’est construit par opposition à un « eux » clairement désigné, le régime, ses forces de sécurité et les élites politiques perçues comme vieillissantes et déconnectées. Dans les entretiens, plusieurs participants décrivent un basculement affectif précis, le moment où la peur s’est transformée en colère partagée, puis en fierté d’appartenir à une génération capable de « tenir la rue » (Allal et Pierret, 2013). Ce déplacement du secret vers la conflictualité s’est matérialisé dans le passage de conversations chuchotées dans les chambres universitaires à des prises de parole au mégaphone devant des milliers de personnes.

Toute intensité politique pose la question de sa durée. Il y a lieu de s’interroger sur la pérennisation de ces formes de solidarité au-delà du moment insurrectionnel. Le « nous » forgé dans l’urgence de la révolte est-il un produit conjoncturel ou bien parvient-il à se stabiliser dans des formes plus durables dans l’après ?

2. Solidarités après la révolte 

La séquence post-révolutionnaire ouvre un champ des possibles dans la mesure où l’ancien ordre est en train de s’effondrer tandis que le nouveau n’est pas encore stabilisé. Dans cet entre-deux, les comportements individuels et collectifs peuvent produire des effets imprévisibles, tandis que la révolte a bouleversé les trajectoires biographiques, militantes et professionnelles des citoyens. Des étudiants deviennent ainsi des porte-parole du mouvement, des militants investissent des organisations politiques ou associatives, tandis que d’autres se retirent durablement de l’engagement. La transition politique s’apparente alors à une séquence de rupture avec l’ordinaire, qui pousse les acteurs à s’investir dans des pratiques inédites et à assumer des rôles et des responsabilités qu’ils n’avaient jamais exercés auparavant (Hmed, 2023). 

A) La formation des solidarités par le bas

Dans le cas bengali, on observe un retour, même provisoire, des registres de fraternité et de sororité. La révolte a ouvert un espace-temps de fluctuation au sein duquel les rôles et les positions assignées ont pu être renégociés, notamment en ce qui concerne les normes sociales et, en particulier, les normes de genre. Il convient de décrire ce moment de recomposition des liens sociaux comme un espace-temps transitoire, marqué par une suspension partielle des hiérarchies ordinaires. Le caractère momentané de ces transformations n’implique toutefois pas l’absence d’effets durables : elles laissent des traces sur les trajectoires individuelles, sur les subjectivités et sur les manières d’appréhender les liens sociaux à travers le prisme de la solidarité. La séquence au Bangladesh a ainsi favorisé l’émergence de diverses initiatives par le bas. Nombre d’associations et de collectifs issus de la société civile se sont développés sous la forme de lieux de discussion sur les réformes à entreprendre. 

Lors d’un entretien semi-directif mené à Dhaka en janvier 2026 avec la fondatrice du Bangladesh Feminist Archive⁵, une plateforme numérique consacrée à la documentation de l’histoire des luttes féministes et de genre au Bangladesh, celle-ci expliquait avoir été empêchée de lancer ce projet sous le régime de Sheikh Hasina. Dès que les comptes associés à l’initiative gagnaient en visibilité sur les réseaux sociaux, ils étaient systématiquement suspendus, tandis que le contexte autoritaire rendait particulièrement difficile la mobilisation de soutiens et la constitution de réseaux militants. Selon elle, la surveillance et la répression limitent non seulement les possibilités d’expression publique, mais aussi la création de liens interpersonnels durables, condition pourtant essentielle à l’émergence d’espaces de discussion autonomes. Cet entretien a mis en évidence que l’autoritarisme n’agit pas uniquement par la censure ou la répression directe, mais également par l’affaiblissement des sociabilités politiques qui rendent possibles la délibération collective et la formulation de critiques du pouvoir. Or, ces espaces de discussion constituent souvent un préalable à l’élaboration d’une subjectivation critique (Rancière, 1995) et à la politisation des acteurs dans les contextes autoritaires.

B) Des solidarités fragilisées

Le « nous » élargi qui s’est constitué durant la révolte contre le régime n’est pas un collectif stabilisé. Il s’est formé dans l’urgence, dans la conflictualité, à partir d’une opposition commune au pouvoir en place. Mais une fois le régime ébranlé, ce « nous » devient un espace ouvert, indéterminé, dont le contenu politique reste à définir. Ce processus peut donner lieu à deux formes de restauration (Hassabo et Hmed, 2022). D’un côté, s’il n’y a pas nécessairement un recul formel des normes, l’espace conquis par certaines minorités, bien qu’élargi, demeure inférieur à leurs aspirations et à ce à quoi elles pourraient prétendre. De l’autre, l’ouverture du champ des possibles constitue un entre-deux instable susceptible de voir intervenir des entrepreneurs identitaires (Snow et McAdam, 2000), c’est-à-dire des acteurs cherchant à capter la portée symbolique de la révolte afin de s’inscrire dans le récit national par sa revendication. C’est actuellement le cas au Bangladesh, où l’élargissement du champ des possibles n’a pas uniquement bénéficié aux forces issues du mouvement étudiant. Il a également ouvert des opportunités à des acteurs auparavant marginalisés, comme le Jamaat-e-Islami, parti islamiste longtemps tenu à distance de la vie politique en raison de sa collaboration avec les forces pakistanaises durant la guerre d’indépendance et de ses positions controversées à l’égard des minorités, notamment des femmes ainsi que des communautés queer et religieuses. En février 2026, au moment du lancement de la campagne électorale, Shafiqur Rahman, Ameer du parti, déclarait que si sa formation accédait au pouvoir, les femmes travaillent cinq heures tout en étant rémunérées pour huit, tandis que celles restant au foyer seraient honorées comme des mères « au ventre précieux »⁶. Au demeurant, une telle vision assigne les femmes à la sphère domestique, réduit leur présence dans l’espace public et politique et limite l’exercice d’une citoyenneté pleine et autonome. 

Ces prises de position invitent à une lecture plus prudente de la transition en cours. Elles signalent qui plus est la possibilité d’une réorientation conservatrice du moment post-révolte, voire la réactivation de logiques autoritaires sous des formes renouvelées, et conduisent à conclure au caractère relatifs et incertains des solidarités sur le temps long. Ces recompositions internes invitent ainsi à déplacer le regard. Au-delà des dynamiques strictement nationales, se pose la question de l’inscription de ces séquences dans des circulations plus larges d’idées, de pratiques et d’imaginaires contestataires. Il convient d’interroger l’existence d’une circulation transnationale de la grammaire révolutionnaire en Asie du Sud, au vu des récents évènements qu’a connus la région. 

Ces recompositions internes invitent ainsi à déplacer le regard. Au-delà des dynamiques strictement nationales, se pose la question de l’inscription de ces séquences dans des circulations plus larges d’idées, de pratiques et d’imaginaires contestataires. Il convient d’interroger l’existence d’une grammaire révolutionnaire transnationale en Asie du Sud, entendue comme un ensemble de catégories d’interprétation, de répertoires d’action, de références symboliques et de registres de légitimation mobilisés par les acteurs pour donner sens à la contestation et à leurs revendications, au regard des récents événements qu’a connus la région.

3. Solidarité par-delà les révoltes 

A) Dépasser la lecture du « printemps asiatique »

Dans cette dernière partie, il ne s’agit ni de parler d’un « printemps asiatique », ni de postuler l’existence d’un cycle révolutionnaire organisé et coordonné à l’échelle régionale. La chronologie resserrée des soulèvements arabes entre 2010 et 2012 s’inscrivait dans des structures étatiques postcoloniales relativement comparables, alors que la séquence sud-asiatique s’est étendue sur près de trois ans dans des contextes politiques, institutionnels et historiques beaucoup plus hétérogènes. L’intérêt d’une lecture transnationale ne repose donc ni sur l’hypothèse d’une causalité commune ni sur celle d’une coordination régionale, mais sur l’existence d’une grammaire révolutionnaire partagée. Par grammaire, on entend un ensemble de catégories d’interprétation, de thèmes, de répertoires d’action, de références symboliques et de registres de légitimation qui circulent entre les mobilisations, sont réappropriés par les acteurs et contribuent à donner sens à leur engagement, sans pour autant effacer les spécificités propres à chaque contexte national. Cette perspective constitue ainsi un parti pris heuristique visant à mettre au jour les résonances, les circulations et les appropriations entre différentes situations révolutionnaires, plutôt qu’à démontrer l’existence d’un mouvement régional unifié.

Quatre éléments conduisent néanmoins à formuler cette hypothèse. D’abord, des processus avérés de diffusion tactique, ainsi qu’une conscience mutuelle entre les mobilisations, montrent que celles-ci se sont observées, commentées et, parfois, explicitement citées. Ensuite, l’émergence de discours faisant référence à une même génération politique, portée par des jeunesses fortement connectées numériquement et confrontées à des formes comparables d’exclusion politique, invite à s’interroger sur la circulation régionale de catégories telles que « Gen Z ». En troisième lieu, plusieurs pays de la région connaissent des tensions structurelles opposant des élites politiques vieillissantes à des populations jeunes durablement marginalisées des espaces de décision. Enfin, l’usage massif des outils numériques favorise à la fois l’organisation de la contestation, la circulation des répertoires d’action et la diffusion des imaginaires révolutionnaires au-delà des frontières nationales.

B) Grammaire partagée et interconnexions protestataires

Le cas du Sri Lanka illustre cette dynamique. La crise économique de 2022, marquée par une inflation annuelle atteignant 54,6 %, des coupures d’électricité quotidiennes, des pénuries de carburant et de produits de première nécessité, a cristallisé une contestation de grande ampleur contre la corruption systémique et la concentration du pouvoir entre les mains de la famille Rajapaksa, qui domine la vie politique sri-lankaise depuis le milieu des années 2000 et dont plusieurs membres ont successivement occupé les principales fonctions exécutives du pays⁷. Le slogan #GoHomeGota, visant le président Gotabaya Rajapaksa, a contribué à fédérer des mobilisations transversales dépassant les principaux clivages ethniques, religieux et sociaux. Toutefois, la démission de ce dernier n’a pas débouché sur une refonte institutionnelle profonde. Son successeur, Ranil Wickremesinghe, a privilégié la stabilisation macroéconomique et la négociation d’un plan de sauvetage avec le Fonds monétaire international, plutôt qu’une transformation structurelle du système politique.⁸

Au Népal, en septembre 2025, l’interdiction de plusieurs plateformes numériques par le gouvernement de K. P. Sharma Oli a déclenché un mouvement de contestation d’une grande rapidité, dont plusieurs acteurs revendiquent explicitement l’inspiration des mobilisations sri-lankaises et bangladaises. Les hashtags #OpenOurVoice et #GenZForFreedom ont structuré une partie des mobilisations en ligne, en particulier sur Facebook, X (anciennement Twitter), TikTok et Instagram, où circulaient également des vidéos des manifestations, des infographies et des appels à la mobilisation. Des slogans tels que « First Sri Lanka, then Bangladesh, now Nepal » étaient largement relayés sur ces plateformes, mais aussi repris dans l’espace public sur des pancartes, des banderoles et des fresques réalisées lors des rassemblements. La démission d’Oli après neuf jours de mobilisation témoigne de la rapidité avec laquelle les expériences protestataires circulent désormais à l’échelle régionale, circulation facilitée par les réseaux sociaux et les médias numériques. 

Dans ces différents cas, la grammaire commune se lit dans les thématiques et les répertoires d’action. Les mobilisations dénoncent l’endogamie des élites, le népotisme, la corruption et la précarisation économique, qu’il s’agisse de l’inflation, du chômage ou de l’exclusion des jeunes diplômés. Elles investissent non seulement la rue, mais aussi des lieux symboliques du pouvoir, et combinent l’occupation d’espaces physiques avec des mobilisations en réseau, dans une logique d’emprunt tactique transnational rendue possible par les médias sociaux. Au Népal, plusieurs vidéos largement relayées sur Facebook, TikTok et X montraient les enfants de responsables politiques exhibant voitures de luxe, séjours à l’étranger et modes de vie privilégiés, alimentant les dénonciations du népotisme et du décalage entre les élites gouvernantes et une jeunesse confrontée au chômage et à la précarité. Au Bangladesh, la diffusion d’images et de vidéos d’étudiants tués ou blessés par les forces de sécurité, y compris durant les périodes de blackout informationnel grâce aux VPN et aux relais de la diaspora sur Facebook, WhatsApp et X, a contribué à la radicalisation de la mobilisation. Ces connexions ont favorisé l’organisation de manifestations locales, la coordination d’actions médiatiques et la production de dossiers destinés à des organisations internationales afin de recueillir leur soutien.

En conclusion, il est possible de parler d’une solidarité par résonance davantage que par coordination. Les mobilisations émergent dans des contextes nationaux distincts, tout en puisant dans les expériences, les répertoires d’action, les catégories d’interprétation et les imaginaires politiques développés par d’autres mouvements de la région. Les frontières étatiques continuent de structurer les trajectoires politiques propres à chaque pays, mais elles n’empêchent pas la circulation de ressources symboliques, de pratiques militantes et de références communes. Cette perspective transnationale permet ainsi d’articuler les trois temporalités qui structurent cette recherche. Elle éclaire d’abord la séquence révolutionnaire elle-même, en montrant que les mobilisations se construisent aussi par l’observation et la réappropriation d’expériences voisines. Elle permet ensuite de saisir les transitions politiques comme des espaces de redéfinition des héritages révolutionnaires, dans lesquels circulent également des catégories, des récits et des modèles d’action. Enfin, elle invite à analyser les effets plus durables de ces révolutions, en mettant en évidence la diffusion régionale de nouvelles formes d’engagement, de nouveaux imaginaires politiques et de nouvelles manières de penser le changement de régime. L’apport de cette lecture transnationale ne réside donc pas dans la démonstration de l’existence d’un mouvement régional unifié, mais dans la mise au jour des circulations qui relient des trajectoires nationales pourtant distinctes et contribuent à façonner les transformations politiques contemporaines en Asie du Sud.

Bibliographie

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1. Le régime de Sheikh Hasina peut être qualifié d’autoritaire dans la mesure où son fonctionnement reposait sur un pluralisme politique limité, une restriction croissante des libertés d’expression et de contestation, un étouffement de l’opposition, une érosion progressive des mécanismes de contre-pouvoir et une concentration du pouvoir entre les mains de l’exécutif et des élites qui lui étaient liées. Le tournant autoritaire est généralement situé à partir de 2011, avec la suppression du système de gouvernement intérimaire chargé d’organiser les élections. Il se consolide ensuite à la suite des élections contestées de 2014, marquées par le boycott de l’opposition et de nombreuses critiques quant à leur caractère libre. ↩︎
2. Government of the People’s Republic of Bangladesh, (1972), The Constitution of the People’s Republic of Bangladesh, Ministry of Law, Justice and Parliamentary Affairs. Voir notamment l’Article 37 sur la liberté de réunion pacifique qui est « subject to any reasonable restrictions imposed by law in the interests of public order or public health ». ↩︎
3. Codaccioni V. (2024), Comment les États répriment, Quimperlé, Éditions divergentes. ↩︎
4. Le Digital Security Act (n° 46) de 2018 est une loi initialement conçue pour lutter contre la cybercriminalité, mais largement critiquée pour son instrumentalisation politique. Elle accordait de vastes pouvoirs de police pour arrêter sans mandat et criminalisait la dissidence en ligne sous couvert de protection de la sécurité nationale, avant d’être abrogée en 2023. ↩︎
5. Pour consulter la plateforme : https://bdfeministarchives.org/ ↩︎
6. The Daily Star. (2026). « Women can’t be at Jamaat helm: Shafiqur cites religious, biological limitations ». ↩︎
7. La famille Rajapaksa domine la vie politique sri-lankaise depuis le milieu des années 2000. Plusieurs de ses membres ont successivement occupé les plus hautes fonctions de l’État, notamment Mahinda Rajapaksa (président de 2005 à 2015 puis Premier ministre), Gotabaya Rajapaksa (président de 2019 à 2022), Basil Rajapaksa (ministre des Finances) et Chamal Rajapaksa (président du Parlement puis ministre). Cette forte concentration familiale du pouvoir a constitué l’un des principaux motifs de la contestation de 2022 (DeVotta, 2022 ; International Crisis Group, 2023).  ↩︎
8.  International Monetary Fund. (2025). Sri Lanka: Fourth review under the extended arrangement under the Extended Fund Facility, requests for waiver of applicability of performance criteria, modification of performance criteria, and financing assurances review, IMF Staff Country Report, n° 162. ↩︎