Ressources numériques en sciences humaines et sociales OpenEdition Nos plateformes OpenEdition Books OpenEdition Journals Hypothèses Calenda Bibliothèques OpenEdition Freemium Suivez-nous

Retour sur la Journée d’Études 2021 – “Politiques de la crise. Mobilisations, temporalités, récits”

Politiques de la crise. Mobilisations, temporalités, récits

Cette journée, organisée par une équipe de doctorant(e)s de la formation doctorale Droit, Études Politiques, Philosophie, s’adressait aux materant(e)s inscrits au sein de la formation Études Politiques.

Continuer la lecture de « Retour sur la Journée d’Études 2021 – “Politiques de la crise. Mobilisations, temporalités, récits” »

JE 2021 – Alin Karabel “L’identité des arméniens de Turquie : la stigmatisation et les stratégies identitaires”

L’identité des arméniens de Turquie : la stigmatisation et les stratégies identitaires

Cet article est une retranscription d’une communication de  Alin Karabel donnée au cours de la journée d’études de la mention Études politiques de EHESS, qui s’est tenue le 1 avril 2021.

Continuer la lecture de « JE 2021 – Alin Karabel “L’identité des arméniens de Turquie : la stigmatisation et les stratégies identitaires” »

JE 2021 – Camille De Felice “La fabrique du citoyen dans les manuels scolaires égyptiens (2018-2020)”

La fabrique du citoyen dans les manuels scolaires égyptiens (2018-2020)

Cet article est une retranscription d’une communication de Camille De Felice donnée au cours de la journée d’études de la mention Études politiques de EHESS, qui s’est tenue le 1 avril 2021.

Dix ans après les mobilisations dites du Printemps arabe, l’Égypte semble en définitive ne pas avoir su s’affranchir de la mainmise autoritaire des militaires, qui destituent en juillet 2013 le président Mohamed Morsi, élu en 2012. Quel rôle est accordé aux citoyens égyptiens dans une société où les espoirs portés par les journées de janvier 2011 paraissent bien loin désormais ? Quelle place leur est laissée alors que la moindre parole peut être interprétée comme une critique et donc une menace aux yeux de l’establishment ? Et surtout quelle vision ce dernier nourrit-il à l’égard de sa population ? Quel modèle du « bon citoyen » valorise et promeut-il dans son discours ?

Celui-ci est donné à expression en de multiples lieux dont le cadre scolaire, qui demeure l’espace idéal dont tout pouvoir cherche à s’emparer à des fins idéologiques, lui permettant d’imposer une représentation du social légitimant la domination d’un groupe sur un autre. Ceci passe dans notre présent cas par l’écriture d’une nouvelle histoire de l’Égypte contemporaine. Cet effort d’ingénierie sociale est entrepris à partir de 2014 lorsqu’une équipe ministérielle associée à des experts entame des travaux dans le cadre de la campagne dite Égypte Vision 2030. Cette campagne globale de réformes vise à restaurer l’Égypte en tant que leader régional et de promouvoir un Homme égyptien nouveau. Les réformes du système éducatif et tout particulièrement la révision du programme et des manuels scolaires en sont un volet. Par ailleurs, elle vise à produire un discours de sortie de crise. En effet, la légitimité du nouveau régime est fragile et contestée, et il lui est donc vital d’établir un récit, voire même une généalogie, le justifiant tout en se distinguant de ce qui l’a immédiatement précédé – en l’occurrence la présidence de Mohamed Morsi, issu des Frères musulmans. Tandis que ce dernier semblait avoir choisi de valoriser l’héritage islamique de l’Égypte, le gouvernement du président as-Sissi, sans balayer ces pages de l’histoire, a préféré mettre en avant le patrimoine pharaonique du pays – idée que le cortège grandiose et spectaculaire visant à déménager vingt-deux momies royales, le 2 avril 2021, semble conforter.  2013 est indéniablement une année charnière, point de rupture tant politique que sociale. Une violente répression des partisans du président Morsi débute, ceux-ci étant tués, mis en prison ou condamnés à l’exil. Ces événements exacerbent la lutte pour le monopole de la représentation légitime et officielle. Lesdites tensions sont d’ordre symbolique et se jouent notamment aux niveaux discursif et lexical. Un exemple notable concerne la qualification même des événements en question. Ainsi la prise de pouvoir par l’armée à l’été 2013 est lue comme une révolution (thawra) par ses défenseurs et comme un coup d’État (inqilâb) par ses opposants. Ce débat ne naît pas en 2013 et on le retrouve pour la qualification d’autres épisodes de l’histoire politique du pays, notamment la prise de pouvoir par les Officiers libres en 1952 – date décisive constituant la clef de voûte de la matrice dans laquelle se pense l’Égypte actuelle, par l’établissement d’un nouveau cadre référentiel et épistémologique1.  

Dans le cadre de mon mémoire, et donc pour la présentation d’aujourd’hui, je me suis intéressée aux manuels rédigés sous l’égide du ministère de l’éducation et distribués dans l’ensemble des écoles publiques et privées qui en dépendent. Ils commencent à être utilisés à partir de septembre 2018. Je n’ai retenu pour ma recherche que les manuels des cours de sciences sociales, comprenant l’histoire, la géographie et l’éducation civique, qui forment une triade. Selon l’historien François Audigier, celles-ci participent d’un objectif commun autour d’un projet politique et culturel identique. Ces trois disciplines sont dispensées à partir de la 4e primaire et ce jusqu’à la dernière année de l’école secondaire, qui correspond à la terminale française. Ma question a dès lors été comment était mis en récit la sortie de la crise traversée par le régime égyptien. Au cours de ma présentation, j’aborderai ceci en deux étapes, à savoir tout d’abord la manière dont est représenté le temps dans les manuels afin d’explorer ensuite comme ceci contribue à la mise en récit d’une mythologie officielle.   

Les manuels proposent une approche chronologique de l’Histoire, allant de l’Antiquité, principalement pharaonique, à nos jours. Cette période forme le discours des origines de l’Égypte : il s’agit d’un passé prestigieux, source de fierté. Les actions et hauts faits des Égyptiens sont soulignés, tant leurs succès militaires, commerciaux qu’architecturaux2. Face à cette histoire glorieuse, le présent et l’avenir doivent se montrer à la hauteur du passé. Cette approche chronologique s’accompagne également d’une idée de progrès. Il ne faut pas oublier que le discours sur la modernité et les processus de modernisation en Égypte ont été très influencés par la philosophie positiviste telle qu’elle s’est développée en France au XIXe siècle. Ainsi, il y a une forte valorisation du développement des techniques et de l’industrie, qui sont des thèmes très abordés dans les manuels de géographie, et ceci de manière croissante, en termes de volume, au fur et à mesure des niveaux.  

Cet aller-retour trans-périodique revient tout au long des manuels. L’utilisation du passé se fait de différentes manières ; il peut d’une part être pensé comme une source d’inspiration civique et morale.  Ceci s’illustre notamment dans le cas de la reine Ahhotep, laquelle est décrite comme suit : « [elle] a incarné un idéal et a donné un exemple supérieur aux sublimes mères égyptiennes dans l’instruction des valeurs et de la signification de la fidélité (al-walâ’), du sentiment d’appartenance (al-’intimâ’), de la responsabilité (al-masu’liya), du sacrifice (at-tadhiya) pour la patrie (al-watan) à leurs enfants3.” L’Égypte ancienne est ici une sorte de modèle ; ce qui est valorisé dans la société égyptienne contemporaine trouvant son équivalent dans la société pharaonique. La femme, présentée dans sa fonction maternelle, destin qui attend toute « bonne » citoyenne égyptienne, joue un rôle d’éducatrice et de transmission des valeurs, en charge d’initier les nouveaux membres de la société.       

Le passé peut également servir de preuve de la continuité des phénomènes et d’un caractère égyptien immuable ; ainsi en est-il des grands projets menés à l’époque des pharaons et ceux entrepris sous la présidence de Gamal Abdel Nasser ou de l’analogie établie entre le pharaon Ramsès II et le président Anwar as-Sadate4 quant à leur habilité guerrière et diplomatique. Ces mises en parallèle sont présentes non seulement dans le corps du texte, mais également dans les exercices où les élèves sont enjoints à comparer des époques et des personnages historiques5, ce qui tend à automatiser cette approche.  

Ce jeu de miroir participe à la mise en récit d’une mythologie officielle. Ce procédé s’illustre de manière particulièrement saisissante dans la façon dont sont traités les épisodes révolutionnaires, au nombre de cinq – parmi lesquels, la révolution d’Urabi (1881-82), la révolution de 1919, la révolution de 1952, la révolution de janvier (2011) et la révolution du 30 juin (2013)6. Ceux-ci sont présentés de manière généalogique, chacun étant l’héritier du précédent. Cet expédient vise à légitimer le gouvernement actuel issu de la dernière « révolution ». Celle-ci est dépeinte en termes   hyperboliques : « La révolution du 30 juin a constitué l’exemple de la plus grande révolution populaire dans le monde, avec la sortie dans les rues et sur les places de millions [de personnes] contre le régime qui avait échoué à gouverner le pays. La révolution du 30 juin fut le couronnement de la révolution populaire du 25 janvier. Elle fut menée par le peuple égyptien et les forces armées, sur sollicitation (li-nadâ’) de ce premier. »7. L’accent mis non seulement sur l’unicité de l’expérience égyptienne, mais également de son armée et de son peuple ainsi que l’emploi du superlatif (la plus grande révolution, populaire de surcroît) concourent à produire un effet kitsch. Celui-ci fait appel à des idées de grandeur, de dynamisme et de force ; le kitsch vise à susciter des émotions réflexes, le plus souvent de révérence, ne nécessitant pas de travail intellectuel de la part du lecteur. Le récit proposé des événements de l’été 2013 contribue par ailleurs à une interprétation téléologique de la révolution et de ses artisans. Celle-ci vient sauver les révolutions précédentes, les couronner et les parachever.  

Le projet même d’Égypte Vision 2030 participe de ce même effort, puisqu’il affirme institutionnaliser les acquis de la révolution de 2013 et les aspirations du peuple. Par ce biais, il vise à sceller l’éternité égyptienne, puisqu’après cette campagne, l’Égypte aura récupéré la place qui lui revient historiquement et aura repris les rênes de la civilisation tel que c’était le cas dans le passé, notamment dans l’Antiquité. 

Bibliographie indicative 

Ouvrages 

APPLE Michael, Ideology and Curriculum, Psychology Press, 1990  

BOURDIEU Pierre & PASSERON Jean-Claude, La Reproduction. Éléments pour une théorie du système d’enseignement, Paris, Éditions de Minuit, Coll. le Sens commun, 1970 

BOURDIEU Pierre, Langage et pouvoir symbolique, Paris, Éditions du Seuil, Coll. Points, [1982] 2014 

CHAPOUTOT Johann, Le nazisme et l’Antiquité, Paris, PUF, Éditions Quadrige, 2012

COUDOUGNAN Gérard, Nos ancêtres les pharaons…, Le Caire, Éditions CEDEJ -Égypte/Soudan, 1988

KIRKPATRICK David D., Into the Hands of the Soldiers: Freedom and Chaos in Egypt and the Middle East, Bloomsbury Publishing, 2018 

MICHAUD Éric, Un art de l’éternité. L’image et le temps du national-socialisme, Éditions Gallimard, 1996 

RANCIERE Jacques, Le partage du sensible, Paris, Éditions La Fabrique, 2000 

Articles 

AUDIGIER François, L’éducation à la citoyenneté dans ses contradictions, in Revue internationale d’éducation de Sèvres, 44, 2007

AUDIGIER François, L’éducation à la citoyenneté, INRP, 1999. 

FARAG Iman, « Les manuels d’histoire égyptiens. Genèse et imposition d’une norme », in Genèses, 2001/3 no44 

FARAG Iman, L’éducation en Égypte : les acteurs, les processus, Le Caire, CEDEJ, 1994

MULLIGAN Kevin, Cours d’introduction à la philosophie esthétique, Université de Genève, automne 2014

WOOD Michael, The use of the Pharaonic Past in Modern Egyptian Nationalism, Journal of the American Research Center in Egypt, Vol. 35 (1998), pp. 176-199 

  1. Selon la lecture qu’en propose Thomas S. Kuhn, dans La structure des révolutions scientifiques, publié en 1962. []
  2. Les Égyptiens de l’Antiquité sont également présentés comme des pionniers en maints domaines, preuve de leur puissance tant politique que militaire. À titre d’exemple, il est possible de mentionner les passages suivants : « Thoutmôsis II établit le premier et plus ancien empire connu de l’Histoire », et plus loin « Ramsès II signe [avec les Hittites] le plus ancien traité de l’Histoire ». (Manuel de 4e année du primaire, semestre 2, unité 3, pp.24-30). []
  3. Manuel de 4e primaire, semestre 2, unité 4, leçon 3, p.38 []
  4. « Le président Mohamed Anwar as-Sadate fut surnommé « héros de la guerre et de la paix » (battal al-harb wa-salâm), car il mena l’armée égyptienne à la victoire contre l’armée israélienne lors de la guerre d’octobre 1973 (calendrier grégorien), et il rendit [ainsi] à l’Égypte et à la nation arabe leur dignité. Après la victoire, il signa un traité de paix avec Israël pour vivre en paix (salâm) et en sécurité (’amân) ». (in Manuel de 4e primaire, semestre 2, unité 3, leçon 3, p.30). []
  5. Principalement sous forme de tableaux comparatifs et de rédaction. []
  6. Le terme « révolution » étant idéologiquement orienté et sujet à débats dans la société égyptienne, j’ai préféré, suivant ce que j’avais précisé plus haut, le mettre en italique. Toutefois, le qualificatif « révolutionnaire » attribué aux deux épisodes pré-républicains de 1881 et 1919 fait peu l’objet de remise en question à l’heure actuelle. []
  7. Manuel de 3e année du secondaire, unité 4, leçon 11, p. 52. []

JE 2021 – Victor Woillet “Le retour de l’histoire ou la nécessité d’une nouvelle politique de la virtù”

Le retour de l’histoire ou la nécessité d’une nouvelle politique de la virtù

Cet article est une retranscription d’une communication de  Victor Woillet donnée au cours de la journée d’études de la mention Études politiques de EHESS, qui s’est tenue le 2 avril 2021.

“Penser le retour de l’Histoire à l’aune d’une pandémie”

La pandémie de Covid-19 a frappé le monde entier depuis maintenant plus d’un an. Ce qui relevait pour la plupart d’évènements hautement improbables et enfermés dans les pages de récits historiques ou dystopiques occupe désormais toute notre attention. Mais que nous révèle une telle crise et que nous permet-elle de penser ? Il est difficile, pourtant nécessaire, de tenter de répondre à cette question alors même que nous ne connaissons pas encore la fin de cet évènement. Si une telle crise vient interroger bon nombre d’éléments constitutifs de nos système sanitaires, sociaux ou politiques, il nous semble également important de souligner la portée de celle-ci dans notre rapport à l’Histoire.

Il y a encore peu de temps, les débats contemporains avaient lieu autour de la notion de « fin de l’Histoire ». Sous la plume de Francis Fukuyama1, ce concept hégélien ne signifiait pas la fin de tout conflit, mais plutôt la disparition des luttes idéologiques au profit de celles économiques, dans un monde où la remise en cause de l’idéal démocratique semble impossible. Cette analyse redonna vigueur aux lectures eschatologiques de l’Histoire dont certaines reformulations continuent de voir le jour, notamment face à la situation environnementale et climatique présente. 

Mais penser l’Histoire de manière linéaire pour la faire tendre soit vers un progrès inévitable, soit vers une catastrophe certaine, n’enferme-t-il pas nos modes d’analyse du monde social ? En d’autres termes, quelle place reste-t-il dans ce type de récits pour ce qui relève de l’indéterminé et du hasard ? À rebours de ces reformulations contemporaines de l’eschatologie chrétienne, nous tenterons de décrire une autre tradition, plus souterraine, du rapport à l’Histoire, née de la refonte humaniste de la pensée antique, sous le patronage de Nicolas Machiavel, et à même de nous donner des outils précis pour saisir les évènements que nous traversons.

I) Étude de cas : la mort prématurée de la « Fin de l’Histoire »

A) Une analyse en crise

La thèse défendue par Francis Fukuyama, d’abord dans un article de la revue américaine National interest en 1989, puis approfondie dans un ouvrage en 1992, n’a cessé, depuis sa première diffusion, de susciter de nombreuses critiques. Qu’elles se situent sur le plan empirique, dès 1989 avec une réponse de Samuel P. Huntington2 puis celle plus récente de Robert Kagan3 à propos des risques pour la démocratie libérale qu’incarnent les régimes chinois et russes, ou sur un plan davantage théorique, comme put le faire Jacques Derrida dans Spectres de Marx, ces différentes critiques ont mis en difficulté l’analyse qu’entendait défendre Francis Fukuyama. Mais ce n’est pourtant pas là ce qui poussa ce dernier à revenir sur ses propres thèses. Pour le philosophe américain, deux évènements ont véritablement changé le cours des choses, et, de la même manière, la prescience de sa réflexion : l’arrivée de Donald Trump au pouvoir et la sortie du Royaume-Uni de l’Union Européenne4. D’une part, la démocratie libérale américaine s’avérerait faillible en son propre sein, capable de « reculer » et, d’autre part, l’Union Européenne, que Fukuyama considérait, à la suite de Kojève, comme le régime idéal-typique de la « post-histoire », car « capable de remplacer la souveraineté nationale et le pouvoir politique traditionnel par un État de droit transnational »5, se montrerait incapable d’empêcher son éclatement.

B) Le Covid-19, révélateur d’une aporie

Or, il nous semble important, pour tenter de déconstruire ce méta-récit politique aux conséquences tragiques, d’ajouter un nouvel élément à ceux qui devraient remettre en cause ses fondements. En effet, la crise que nous traversons vient frapper l’édifice théorique de Francis Fukuyama d’une double manière. La pandémie que nous traversons a d’abord mis en lumière de manière frappante ce qu’avait souligné Quentin Skinner, il y a déjà plusieurs années, dans une conférence intitulée « A Genealogy of the Modern State »6 : malgré toutes les tentatives visant à réduire l’État à une conception utilitariste qui justifierait son « dépassement » par des échelons transnationaux, ce dernier demeure un élément central de l’horizon politique dans lequel nous vivons. Par quelle entité et à quels échelons les politiques sanitaires sont-elles prises ? Qui demeure le débiteur de la dette publique ? Ces différentes questions, poussées avec force sur le devant de la scène par la crise de la Covid-19, pointent le caractère proprement fictif du récit, tenu notamment avec vigueur par Francis Fukuyama, visant à inscrire l’achèvement de l’Histoire et de la politique dans la disparition de l’échelon stato-national. Par ailleurs, cette crise démontre également la fragilité dans laquelle se situent les démocraties libérales. Situations d’exception législative et développement d’outils de contrôle des populations peuvent être perçus comme de simples éléments passagers d’une gestion de crise. Mais faut-il ainsi oublier le rôle qu’occupent les situations de crises dans la mutation des régimes politiques ? Sans recourir à une métaphore guerrière, il convient cependant d’observer l’homologie dans laquelle se situent les stratégies déployées pour répondre à la pandémie. Il est sans doute trop tôt pour mesurer les effets qu’aura eu cette crise sur les principales démocraties libérales de la planète, mais une chose est cependant déjà certaine : pour faire face à la crise que nous traversons, le type de régime que Francis Fukuyama considérait comme l’incarnation de la fin de l’Histoire se voit fortement ébranlé et remis en cause par d’autres formes d’organisation politique bien moins libérales. C’est d’ailleurs ce qu’a reconnu publiquement le philosophe et stratège américain dans ses différentes prises de parole durant la première phase de la pandémie7.

II) Sortir de l’eschatologie, une route sinueuse8

A) Machiavel, penseur de la nécessité

Comme l’écrivait Jacques Derrida dans la critique qu’il adressait à Francis Fukuyama9, la Fin de l’Histoire n’est qu’une « nouvelle forme d’eschatologie chrétienne », occultant le fait que les inégalités économiques n’ont jamais été aussi fortes. De tels propos résonnent avec une acuité particulière dans la période que nous traversons. Mais comment penser l’Histoire en dehors de cette logique eschatologique ? Faut-il renouer avec une critique de la modernité reproduisant un schéma gnostique ? Il semble qu’une voie intermédiaire nous est offerte grâce à l’œuvre de Nicolas Machiavel. Dans le second chapitre du premier livre de ses Discorsi, Machiavel reprend l’exposé polybien des cycles dans lesquelles se succèdent les différents régimes politiques. Bon nombre de commentateurs10 ont cherché à déterminer comment Machiavel avait eu connaissance du texte de Polybe et ont laissé de côté un élément pourtant fondamental de sa réflexion : si la nature humaine est immuable et que les régimes politiques, autant que la position des astres11, suivent une évolution cyclique, l’Histoire naît de la confrontation de ces invariants avec la nécessité. « Les changements de gouvernement surviennent par hasard », la Fortune, telles les crues de l’Arno, impose son propre rythme aux nombreux éléments de continuité que l’Homme tente d’établir. Refusant toute forme réductrice d’eschatologie, Machiavel renoue avec l’Antiquité, mais tisse une philosophie de l’Histoire bien différente. La Fortune, concept tant mythologique que stratégique lorsqu’il s’agit d’établir un art de la guerre12, frappe le cours habituel des choses du sceau de la nécessité. L’enjeu n’est alors plus de défendre ou de prédire l’avènement d’un stade final du développement historique, mais de considérer l’Histoire comme nécessairement ouverte à l’incertitude et au hasard. C’est dans la confrontation avec cette incertitude que se situe alors l’horizon spécifique de la politique selon Machiavel.

B) Relectures post-marxistes de la Fortuna

Différents auteurs issus de la tradition marxiste, qui était alors fortement imprégnée par une conception eschatologique, ont perçu la puissance de la philosophie machiavélienne de l’Histoire pour analyser mais aussi penser les développements historiques modernes. À l’inverse de la position eschatologique, reprise ensuite par Francis Fukuyama, cette philosophie de l’Histoire tire sa force de sa capacité à lier une analyse des structures profondes qui innervent la société avec une compréhension accrue de l’autonomie du politique dans sa confrontation avec la nécessité. Ainsi, Antonio Gramsci, dans le treizième de ses Cahiers de prisons, analyse non seulement la signification que prend le Prince machiavélien dans un cadre contemporain, mais élabore également son célèbre concept de « crise organique » du capitalisme. Si ce dernier est aujourd’hui souvent mobilisé pour décrire à la hâte des situations qui ne s’apparentent pas à une crise profonde du mode de production, il contient la marque de la philosophie de l’Histoire proposée par Machiavel. Le cours des évènements ne suit pas un développement proprement linéaire, comme le pensait toute une partie de la tradition marxiste, mais suit un ensemble de cycles, marqués pas des crises plus ou moins profondes – organiques ou seulement conjoncturelles –, engendrées tant par des causes politiques ou économiques, que par la pure nécessité. Si Gramsci semble ainsi nous offrir une manière de penser des situations telles que celles que nous traversons, il permet également de mieux comprendre ce que Fukuyama qualifiait de « Fin de l’Histoire ». En effet, la phase qui suivit la chute du bloc soviétique et fut marquée par le triomphe de la démocratie libérale autant que du néo-libéralisme économique, répond bien davantage à ce que Gramsci entendait décrire avec son concept d’Hégémonie13.

Machiavel fut par la suite notamment relu par Louis Althusser14 dans la dernière période de sa vie (1972-1978) afin d’en tirer une nouvelle forme de matérialisme qu’il nomma « matérialisme aléatoire » ou « matérialisme de la rencontre ». Cette relecture est en de nombreux points éclairante car elle tente de dégager l’importance de la notion de contingence dans la philosophie de l’Histoire du Florentin. Sortant du strict cadre de l’orthodoxie marxiste et affrontant ce que Gramsci constatait déjà dans le corpus de Marx, à savoir l’absence de réflexion positive sur l’État ou la politique, Althusser analyse à travers Machiavel, le caractère proprement autonome du politique. Pour penser la fondation d’un État regroupant l’ensemble des cités et république italiennes, Machiavel a mis en lumière la part de contingence inhérente aux phénomènes de fondation d’un système juridico-politique. Insistant sur le rôle d’un sujet, le Prince (que Gramsci remplacera par le parti), et sa capacité à surmonter les aléas historiques, il fait apparaître en négatif, comme une ombre projetée, le rôle central des situations de nécessité ou de crise, tant militaires que naturelles/environnementales, pour qu’un nouvel ordre politique n’advienne. Une telle analyse théorique et même méta-philosophique de la pensée de Machiavel peut sembler bien lointaine de la situation que nous traversons. Pourtant, des guerres et crises économiques du début du XXe siècle qui précédèrent au développement d’un État providence, à la guerre d’Algérie, concomitante à l’avènement de la Ve République et de l’hyper-présidentialisme qui ne correspondait nullement au modèle républicain forgé au XIXe, les crises ont toujours été le lieu où la nécessité implique de grandes mutations tant des régimes politiques que de l’organisation de la production. Une telle philosophie de l’Histoire, inscrite dans le sillon tracé par Machiavel, semblerait ainsi plus à même de décrire le monde que nous connaissons et que nous connaîtrons une fois la pandémie passée, que le récit auquel nous invitait, il y a déjà plus de trente ans, Francis Fukuyama.

Si l’analyse du philosophe américain Francis Fukuyama a pu rencontrer un certain écho durant les décennies, il nous semble apparaît, au terme de notre réflexion, d’en mesurer les limites profondes observables au prisme de la pandémie que nous connaissons aujourd’hui. La phase néo-libérale du capitalisme et le triomphe des démocraties libérales à la suite de la chute du bloc de l’Est que Francis Fukuyama interprétait comme fin de l’Histoire, en un sens kojèvien, doivent ainsi être repensées comme un simple moment de notre époque, dont l’achèvement progressif semble renforcé par la crise que nous traversons. Afin de sortir de cette conception eschatologique de l’Histoire, nous nous proposons de lui substituer une analyse des phénomènes historiques contingents, inspirée par la pensée de Nicolas Machiavel et ses développements ultérieurs à l’aune des théories post-marxistes du XXe siècle. L’Histoire, que certains pensaient avoir chassé par la porte de l’eschatologie, a fait son grand retour à travers la fenêtre de la nécessité et, face aux enjeux environnementaux et climatiques auxquels nous sommes aujourd’hui tous confrontés, il semble plus que jamais nécessaire de renouer avec une philosophie de l’Histoire à même d’appréhender de tels évènements et d’y faire face.

  1. Francis Fukuyama, « The End of History ?», Washington, National interest, 1989, puis The End of History and the Last Man, Washington, Free Press, 1992. []
  2. Samuel P. Huntington, « No Exit : The Errors of Endism », Washington, National Interest, 1989. []
  3. Robert Kagan, The Return of History and the End of dreams, Bloomsbury, Atlantic Books, 2008. []
  4. Ishaan Tharoor, “The man who declared the ‘end of history’ fears for democracy’s future”, article paru dans le Washington Post le 9 février 2017, disponible en ligne : https://www.washingtonpost.com/news/worldviews/wp/2017/02/09/the-man-who-declared-the-end-of-history-fears-for democracys-future/. []
  5. Francis Fukuyama, « The history at the end of History », article publié dans le Guardian le 3 avril 2007, disponible en ligne : https://www.theguardian.com/commentisfree/2007/apr/03/thehistoryattheendofhist. []
  6. Quentin Skinner, « A Genealogy of the Modern State », conférence prononcée en 2009 à la British Academy, dont le texte est disponible en ligne à l’adresse suivante : https://www.thebritishacademy.ac.uk/documents/2073/pba162p325.pdf. []
  7. Francis Fukuyama a livré ses analyses au sujet des effets de la pandémie sur la démocratie dans un article du Wall Street Journal le 15 décembre 2020 : https://www.wsj.com/articles/francis-fukuyama-on-the-state-of-democracy-in-2020-and beyond-11608051600. Il a repris différents éléments de sa réflexion durant divers entretiens, dont un en français pour le Figaro, le 26 décembre 2020 : https://www.lefigaro.fr/vox/societe/francis-fukuyama-un-long-combat-comme-avec-la chine-mais-nous-n-allons-pas-necessairement-le-perdre-20201226. []
  8. Nous nous inspirons ici des réflexions menées par Karl Löwith dans son ouvrage de 1949 : Meaning in History. The Theological Implications of the Philosophy of History, The University of Chicago Press, Chicago/London. []
  9. Op. cit, Derrida, 1994. []
  10. Voir à ce sujet : Eugenio Garin, « Polybe et Machiavel », Machiavel entre Politique et Histoire,trad fr. Fillip del Lucchese et Frédéric Gabriel, Paris, Allia, 2006. []
  11. Cary J. Nederman, « Virtù, Foresight and Grace : Machiavelli’s Medieval Moments », Lineages of European Political Thought, Washington, Catholic University of America Press, 2009, pp. 277-303. []
  12. Michel Pretalli, « L’Arte della guerra di Machiavelli e la letteratura militare del Cinquecento », Nuova Antologia Militare, Roma, Gruppo Editoriale Tab, 2020. []
  13. Voir à ce sujet : Stuart Hall, The Politics of Thatcherism, Londres, Lawrence Wishart in association with Marxism Today, 1983. []
  14. Louis Althusser, Machiavel et nous, Paris, Texto, 2009. []

JE 2021 – Aloys Nollet et Quentin Costalunga “Propositions d’une approche gramscienne du concept de crise”

Propositions d’une approche gramscienne du concept de crise

Cet article est une retranscription d’une communication d’Aloys Nollet et de Quentin Costalunga donnée au cours de la journée d’études de la mention Études politiques de EHESS, qui s’est tenue le 2 avril 2021.

Nous nous proposons de présenter la« crise organique » dans la pensée d’Antonio Gramsci1, en nous demandant également en quoi ce concept peut être pertinent pour décrire la période actuelle. Quelles thèses développent Gramsci concernant la “crise organique” et pourquoi pouvons-nous les utiliser afin de décrire la situation politique contemporaine ? 

Pour répondre à ces deux questions, nous nous basons essentiellement sur l’anthologie paru à la Fabrique en 2012, intitulé Guerre de position, guerre de mouvement. 

Gramsci crée avec d’autres en 1919 le journal ouvrier mythique L’Ordine Nuovo. Il est un des fondateurs du Parti communiste italien en 1921, où il est nommé secrétaire général en 1924. 

Arrêté, Gramsci est condamné en 1928 à vingt ans de prison. « Nous devons empêcher ce cerveau de fonctionner pendant vingt ans », dira le procureur fasciste avant que la sentence soit prononcée, conscient de la menace que représente un tel adversaire pour le pouvoir en place. Il meurt en 1937, en laissant derrière lui un ensemble de cahiers écrit durant son séjour en prison, qui vont bouleverser le marxisme de la seconde moitié du XXe siècle, tout en impactant énormément des auteurs dit “post-marxiste”, ou encore des courants en science sociales tels les cultural studies

Gramsci élabore donc le concept de crise organique dans un contexte particulier, qui bien sûr sous-tend la façon dont il appréhende les dynamiques politiques. Ce contexte, c’est la défaite des révolutions en Allemagne et en Italie – qui mis un coup d’arrêt au développement international de la révolution en Russie -, puis la prise du pouvoir par le fascisme dans ces deux pays où le mouvement ouvrier est massivement réprimé ; mais aussi et plus globalement la crise économique majeur que traverse le capitalisme à partir de 1929. 

Tout d’abord, le concept gramscien de crise est inséparable de son analyse de l’État. État, stratégie et crise forment donc un triptyque qu’il convient de penser ensemble. Auparavant, la société pour Gramsci était plus « fluide », en ceci notamment que la société civile disposait d’une certaine autonomie par rapport à l’État. A partir de la seconde moitié du XIXe siècle, les sociétés occidentales se densifient et se complexifient. L’emprise de l’État sur la société civile se renforce, les grandes corporations (partis, syndicats, associations) se mettent en place, le parlementarisme et l’instruction publique se généralisent… La « technique politique moderne » s’en trouve bouleversée. Gramsci va jusqu’à dire que la société civile et l’État s’interpénèrent au point de devenir « une seule et même chose ». Gramsci définit donc en ce sens ce qu’il appelle « l’État intégral » comme la combinaison de l’Etat au sens étroit du terme – les appareils « publics », essentiellement idéologiques à l’image de l’école, et ceux essentiellement répressifs comme la police et l’armée, dont les gouvernements sont le fer de lance – avec les appareils de médiations, « civiles » « privées » ou officiellement « indépendantes ». 

Les crises modernes ont justement ceci de caractéristique qu’elles ont rarement des effets politiques immédiats. Contrairement aux anciennes crises qui se diffusaient rapidement pour devenir globales, les effets des crises modernes sont le plus souvent amortis par les « tranchées » et « fortifications » nous dit Gramsci, de la société civile et de l’État. 

Autrement dit, en reprenant un vocabulaire marxiste, entre l’infrastructure et les superstructures – c’est à dire entre d’un coté l’organisation économique de la société, et de l’autre les formes politiques, juridiques et idéologiques de celle-ci – il existe dorénavant un ensemble de médiations, qui empêchent qu’un effondrement de l’économie entraîne dans le même mouvement un effondrement du système politique. Cet ensemble d’une structure et d’une superstructure à une période donnée, forme ce que Gramsci nomme un “bloc historique”. 

Dans une période de fonctionnement normal, la combinaison Etat-société civile, mais aussi la combinaison coercition-consentement qu’exerce les classes dirigeante, permet à la bourgeoisie non pas seulement de « dominer », mais aussi justement de « diriger », c’est-à-dire de fabriquer en profondeur, dans la durée, et à une échelle de masse, par leur intermédiaire le consensus à l’égard de son modèle de civilisation, c’est-à-dire lui permettant d’imposer son hégémonie. 

C’est seulement lorsque les crises deviennent « organiques », c’est-à-dire qu’elles se transforment en crises du bloc historique lui-même, qu’elles contaminent toutes les sphères sociales : économie, politique, culture … Gramsci qualifie donc également les crises organiques, de « crise d’hégémonie » ou de « crise de l’État dans son ensemble ». 

La crise organique est la conséquence des contradictions insurmontables sur lesquelles est bâti le capitalisme, et par son apparition elle les met donc en lumière. La crise organique aurait donc aussi cette capacité de mettre à nue, c’est-à-dire de faire tomber les apparences pour saisir l’essence même de l’État. Car lorsqu’une crise organique s’amplifie, l’État a tendance à redevenir un noyau dur et se cristallise dans une forme antérieure, une forme primitive de qu’on pourrait nommer Etat-force, car la force devient sa seule médiation. 

Un autre concept clé profondément lié à celui de crise chez Gramsci, est celui de Césarisme. Ce concept est voisin de la notion de « bonapartisme », courante dans la tradition marxiste. Le césarisme apparaît dans une situation d’ « équilibre catastrophique des forces », propre aux crises chez Gramsci, où aucun des camps en présence n’est donc en situation d’emporter la décision, et où de plus ils menacent de se détruire mutuellement. Le dénouement peut alors venir d’un « homme providentiel », ou plus globalement d’une force apparaissant comme externe, qui résout temporairement la crise. Le type de pouvoir qu’évoque Gramsci ici est proche de ce que Max Weber appelle le pouvoir « charismatique ». César, Cromwell, Napoléon I et III sont des exemples de “césars”. Mais le concept de césarisme vient surtout pour Gramsci, dans son contexte, souligner les dynamiques propres à la montée du fascisme. 

Ici on peut citer cette phrase célèbre de Gramsci, qui dit que “la crise consiste justement dans le fait que l’ancien meurt et que le nouveau ne peut pas naître : pendant cet interrègne on observe les phénomènes morbides les plus variés”. 

« Phénomènes morbides » dont, naturellement, les fascismes des années 30 ont été l’expression historique la plus poussées, mais dont aujourd’hui, un Trump ou un Bolsonaro en sont des cristallisations parlante, ou bien plus globalement la montée des mouvements d’extrême droite ces dernières années dans les démocraties dites libérales .

Pour Gramsci, nous l’avons dit, la question du consentement des masses est primordial dans le maintien de l’hégémonie. C’est quand ce consentement s’effrite que la crise organique apparaît. Il faut donc entendre ces situations où le consensus se délite, où la polarisation sociale et politique s’aiguise, où l’instabilité sociale et politique devient prédominante. 

C’est ce qu’on peut observer ces dernières années, au moins depuis la crise de 2008, mais peut être auparavant, à travers par exemple une certaine radicalisation des mouvements sociaux à travers le monde, et surement au moins depuis 2016 en France avec la loi travail, les gilets-jaunes, la grève contre la réforme des retraites etc. 

De plus, la montée en puissance de ce que Poulantsaz, un autre intellectuel marxiste, nomme un étatisme autoritaire, notamment à travers la montée de la répression de ces mouvements ces dernières années, avec entre autre comme point culminant les Gilet-jaunes, ou encore la pérennisation de l’Etat d’urgence, la loi sécurité globale, ou même peut être les mesures répressives avec la crise sanitaire, rejoint également ce que Gramsci note sur les crises organiques ; c’est à dire que l’Etat laisse de plus en plus apparaitre sa face coercitive. 

Surtout comme dit Gramsci, en période de crise organiques, “les groupes sociaux se détachent de leurs partis traditionnels”, et on assiste ainsi plus globalement à une crise des médiations, une crise des corps intermédiaires. Encore une fois, on observe ce symptôme particulièrement avec la perte de contrôle des partis et des syndicats sur les mouvements sociaux, dont en France les cortège de têtes ou les Gilets-jaunes en sont de nouveau une expression saillante. 

L’abstention toujours croissante est également une marque de cette perte du consensus autour du modèle démocratique libérale. 

Cela est aussi vrai dans d’autre pays, un des mots d’ordre les plus utilisé ces dernières années dans les mouvements sociaux est “Ils ne nous représentent pas”, on peut penser particulièrement aux mouvements des indignés en Espagne, à Occupy Wall Street, Nuit-Debout, ou encore une fois les Gilet-jaunes. 

Cette polarisation et cette faillite des partis traditionnels se trouve également dans la grande crise que traversent les deux grands partis dits de gouvernement en France que sont le Parti Socialiste, et les Républicains.

Nous pouvons par ailleurs reprendre l’analyse établi par les chercheurs Stefano Palombarini et Bruno Amable, qui s’inspire justement du cadre de pensée gramscien2 pour définir la crise. Ces derniers voient en effet dans la situation politique française une crise majeure, de par ce délitement des blocs sociaux traditionnels de la gauche et de la droite, perdant le soutien de leur groupes sociaux historiques, et où les classes populaires se retrouvent majoritairement sans représentation. Cette crise politique coïncide pour eux avec la difficulté pour les classes dominantes de stabiliser un bloc social susceptible de soutenir une stratégie politique, et donc de construire un bloc social dominant viable à travers la médiation d’intérêts, et donc de constituer une hégémonie durable. On retrouve cela typiquement dans les urnes, où les gouvernements ont la plus grande difficulté à remporter les élections devant renouveler leur mandat, et où les exceptions sont justement quand les gagnants ont affiché leur opposition à leur propre camp. Ainsi la crise du système politique français existe pour eux depuis déjà plusieurs décennies, où la victoire de Sarkozy en 2007 contre “l’immobilisme” de la présidence Chirac, la présence de Jean-Marie Le pen au second tour de la présidentielle en 2002, ou encore la victoire du “non” contre les recommandations de tous les parti de gouvernement lors du référendum de 2005, en sont déjà des manifestations. 

Enfin, pour Amable et Palombarini, on retrouve les signes de cette crise dans les stratégies politiques mises en place ces dernières années. Il y existe en effet une prégnance très forte des propositions dans les programmes visant à transformer l’architecture institutionnelle, celle-ci ne fournissant plus un cadre pouvant voir l’apparition d’un bloc social dominant viable ; le conflit politique ne porte donc plus simplement sur les instruments ordinaires, notamment de la politique économique – dépenses publiques, fiscalité, niveau de salaire – mais directement sur les institutions qui structurent le capitalisme français : on pense évidemment aux propositions pour une nouvelle république, ou pour la réécriture du Code du travail, ou encore la renégociation des traités européen. 

Pour conclure, pour Palombarini et Amable, mais comme pour Gramsci, une crise ne doit pas être pensée sur le mode de l’« événement », mais sur le mode du « développement ». Gramsci nous invite donc finalement à concevoir les crises non sur le mode d’une temporalité unique et linéaire, mais comme des phénomènes spatio-temporellement complexes. Cette conception des crises comme « développement » montre également qu’elles sont toujours des champs de luttes, dont l’issue n’est jamais déterminée d’avance. 

Et nous pensons donc que cette appréhension des crises peut nous inviter à un peu d’optimisme de la volonté pour reprendre les termes de gramsci, dans cette période morose que nous traversons. 

Bibliographie

– A. Gramsci, Guerre de mouvement et guerre de position, La Fabrique, 2012. ● B. Amable, S. Palombarini, L’illusion du bloc bourgeois. Alliances sociales et avenir du modèle français, Paris, Raisons d’agir, 2017. 

– B. Amable, S. Palombarini, L’économie politique n’est pas une science morale, Raisons d’agir, 2005.

  1. L’essentiel de ce qui suit est basé sur la dernière anthologie sortie en France des Cahiers de prison : A. Gramsci, Guerre de mouvement et guerre de position, La Fabrique, 2012. []
  2. B. Amable, S. Palombarini, L’illusion du bloc bourgeois. Alliances sociales et avenir du modèle français, Paris, Raisons d’agir, 2017 ; B. Amable, S. Palombarini, L’économie politique n’est pas une science morale, Raisons d’agir, 2005. []

JE 2021 – Giuseppe Aprile “Crise démocratique, crise du “care” : enjeux d’une théorisation féministe de la démocratie”

Crise démocratique, crise du “care” : enjeux d’une théorisation féministe de la démocratie

Cet article est une retranscription d’une communication d’Giuseppe Aprile donnée au cours de la journée d’études de la mention Études politiques de EHESS, qui s’est tenue le 2 avril 2021.

 

La communication que j’ai envisagée pour aujourd’hui concerne le rapport entre populisme et démocratie libérale, et notamment les possibilités ouvertes par les théorisations féministes de la démocratie pour analyser et résoudre cette tension.  

L’idée d’une tension populisme-démocratie est ici envisagée dans une perspective de théorie politique, et non pas de politique comparée. Je fais alors référence au concept de « atmosphère populiste »1 et je cherche à analyser la relation entre populisme et démocratie libérale en m’appuyant sur les travaux de Nadia Urbinati2

Selon Urbinati, en effet, le populisme défigure la démocratie libérale, qui est censée marcher selon le modèle de la pars pro toto : le principe de majorité couplé au principe de souveraineté du Peuple fait de telle sorte que, dans une démocratie libérale, la majorité élue, alors qu’elle peut etre l’expression d’intérêts et groupes sociaux spécifiques, reste néanmoins une majorité trans-sociale (qui ne correspond à aucun groupe social) et qui représente le « toto », c’est-à-dire le « Peuple ». A l’inverse, dans la reconstruction de Urbinati, le populisme suivrait le modèle de la pars pro parte, selon lequel les élus sont censé représenter non pas le « Peuple » (la totalité des membres de la communauté politique), mais le « peuple », c’est-à-dire une partie socialement définie, correspondant au « vrai peuple » des ‘non-corrompus’, qui se constitue par opposition aux élites.

Ce que je me propose d’enquêter, ce sont donc les raisons (ou mieux les passions) qui se trouvent derrière cette « défiguration » de la démocratie libérale de la part du populisme.

L’hypothèse que j’avance est qu’il s’agit d’une tentative de clôturer le gap entre le « social » et le « politique ». Comme le remarque Eric Santner dans The Royal Remains : The People’s Two Bodies and The Endgames of Sovereignty3, déjà Giorgio Agamben souligne la polysémie du mot peuple, qui dans plusieurs langues indoeuropéennes indique à la fois une partie socialement définie de la communauté politique (le « peuple » c’est-à-dire l’ensemble des sujets les plus défavorisés, ayant accès à une expérience de « vie nue » – zoe) ainsi que le sujet collectif de la communauté politique toute entière, le  « Peuple » (comme l’ensemble des sujets qui ont accès à la vie politique – bios)

A cette fin, les concepts de « social » et de « politique » sur lesquels je m’appuie, ce sont les concepts de Hannah Arendt, qui en soutient la distinction nette4 dans ses ouvrages majeurs et notamment dans Condition de l’Homme Moderne. Pour Arendt, très synthétiquement, le « social » est constitué par ce qui a à faire avec la vie et les besoins et qui est censé rester dans l’espace privé alors que le « politique » est ce qui est digne de faire l’objet de débat public

A partir de ce constat, j’envisage alors la possibilité que le concept de care puisse etre pris en considération pour repenser la structure de la démocratie pour répondre aux demandes des populismes.

Avant d’examiner cette possibilité, il faut toutefois procéder à une désambiguation dans l’idée d’une relation entre populisme et care, puisque, comme le soutient la politiste féministe américaine Joan Tronto, chaque théorie politique a sa vision du « care ». Dans le littérature, il a été en effet remarqué comme la « gouvernementalité populiste » (c’est-à-dire le populisme au pouvoir), se rapproche de la gouvernementalité néolibérale5

Le néolibéralisme prône en effet une conception de « privatisation » des activités de care, tout en les laissant en première instance au marché, sinon à la famille traditionnelle (notamment à la femme) et enfin à l’individu lui-même, le cas échéant. Or, si l’on suit les analyses de Fabienne Brugère, ainsi que celles de Wendy Brown6, le populisme ‘de droite’ au pouvoir se construit sur les mêmes formes de « conservatisme moral » que le néolibéralisme, et emprunte la même vision « privatisée » des activités de care. Ce n’est donc pas en ce sens que l’on envisage la relation entre populisme et « care ».

On l’envisage, inversement, suivant la théorie féministe de la Démocratie du Care de Joan Tronto7. Dans cette perspective, la « démocratie du care » ne constituerait pas une solution contre le populisme ‘de droite’ au pouvoir ressortissant aux techniques de gouvernementalité néolibérale (comme le suggère Brugère), mais une véritable option pour aller à l’encontre des demandes du « peuple » du populisme. 

Le projet de Tronto prévoit en effet une triple démocratisation : ontologique, méta-éthique et au niveau de l’allocation des responsabilités des activités de « care ». La démocratisation ontologique concerne les présupposés traditionnels des éthiques féministes du care : contre les théorisations originaires d’un rapport dyadique qui distingue entre un « care-giver » et un « care-receiver », le projet de Tronto présuppose en effet que tout le monde a besoin de et participe à des activités de « care ». Au niveau méta-éthique, ensuite, Tronto reprend le modèle « expressif-collaboratif » de Margaret Urban Walker qui s’oppose au modèle « théorétique-juridique » : là où dans ce dernier cas c’est un philosophe qui est censé dégager des principes moraux universels, suivant le premier modèle, par contre, ce sont les acteurs qui, à partir de leur position située, décident et délibèrent sur les critères d’une bonne care. Enfin, au niveau de l’allocation des responsabilités de « care », Tronto considère que ce sont les citoyens qui doivent en discuter et les répartir d’entre eux de manière « démocratique », à l’intérieur des « cercles de responsabilité » où ils vivent leur vie quotidienne. 

Ainsi dessinée, la Démocratie du Care semble alors la configuration démocratique qui permet de rapprocher le « social » (le domaine de la vie et des besoins) et le « politique » (le domaine de ce qui est « digne de faire l’objet de débat public ») en ce qu’elle rend les besoins et la vie objet diffus de débat public tout en permettant aux subjectivités démocratiques de porter leurs histoires et leurs voix dans l’espace public. 

Comme le remarque Joan Tronto, en effet, la crise démocratique (la désaffection des citoyens pour les institutions démocratiques) et la crise du « care » (le fait que les gouvernements des démocraties libérales ont difficulté à gérer les besoins de « care » de leurs populations) sont deux aspects du même problème : si les démocraties libérales sont en crise et ne suscitent plus d’émotions et d’intérêt parmi les citoyens des communautés démocratiques c’est parce que leurs besoins et leur vie ne sont plus au centre du débat public, et certainement non pas d’une manière qui les fasse participer activement. 

L’hypothèse finale que je formule est alors que le populisme, dans la façon où il menace de « défigurer » la démocratie libérale, nous signale ses dysfonctionnements. En ce sens, le populisme serait l’expression d’un malaise vers les clivages stricts entre public et privé ou entre politique et social qui caractérisent les démocraties libérales. 

Plutôt que de regarder au populisme comme défigurant nos démocraties, il faudrait alors saisir l’opportunité qu’il nous présente pour les reconceptualiser. 

BIBLIOGRAPHIE ESSENTIELLE

  • Arendt H., Condition de l’Homme Moderne, Chicago: University of Chicago Press, 1958
  • Bernstein R., “Rethinking the Social and the Political”, Graduate Faculty Philosophy Journal, 11 n° 1 (1986): 111. 
  • Brown W., In the Ruins of Neoliberalism, New York: Columbia University Press, 2019
  • Brugère F. “Caring Democracy as a solution against Neoliberalism and Populism”, in Care Ethics, Democratic Citizenship and The State, Oxford: Oxford University Press, 2020
  • Rosanvallon P., Le Siècle du Populisme, Paris: Seuil, 2020
  • Santner E., Royal Remains, Chicago: The University of Chicago Press, 2011
  • Tronto J., Caring Democracy, New York: New York University Press, 2013
  • Urbinati N., Me, The People, New York: Columbia University Press, 2019
  1. Pierre Rosanvallon, Le siècle du populisme : histoire, théorie, critique, Paris : Seuil, 2020 []
  2. Nadia Urbinati, Me, The People. How Populism Transforms Democracy, Cambridge : Harvard University Press, 2019 []
  3. Eric Santner, The Royal Remains : The People’s Two Bodies and The Endgames of Sovereignty, Chicago : The University of Chicago Press, 2011 []
  4. très critiquée et depuis toujours en quête d’une exégèse, Richard J. Bernstein, “Rethinking the Social and the Political”, Graduate Faculty Philosophy Journal, 11 n° 1, 1986, 111 []
  5. Fabienne Brugère, “Caring Democracy as a solution against Neoliberalism and Populism”, dans Care Ethics, Democratic Citizenship and The State, Oxford: Oxford University Press, 2020, 137 – 159 []
  6. Wendy Brown, In the Ruins of Neoliberalism. The Rise of Antidemocratic Politics in the West, New York : Columbia University Press, 2019 []
  7. Joan Tronto, Caring Democracy, New York : New York University Press, 2013 []