Comme pour chaque entreprise sociologique, je suis arrivée sur ce terrain à cause des idées reçues ou dû moins ce sont les idées reçues qui m’y ont menée. L’omniprésence, pendant un bon moment, du salafisme dans les discours médiatiques et politiques et la présentation du salafisme comme une idéologie déviante, dite incompatible avec les valeurs de la République m’ont poussé comme beaucoup à questionner le succès de ce crédo assez conservateur de l’islam sunnite chez les fidèles.
On assiste beaucoup trop souvent à l’amalgame avec la radicalisation violente, alors que l’idéologie seule, à mon sens, n’explique pas le recours à la violence. Le pourquoi le salafisme a déjà été traité de multiples fois. Les travaux existants sur le salafisme en France ont donc principalement analysé le phénomène sous l’angle de l’exclusion sociale, de la radicalisation ou de la dissidence culturelle face aux normes dites républicaines. Toutefois, peu d’études se sont intéressées aux diplômés de l’université Médine (université centrale et dite prosélyte) en tant que figures religieuses charismatiques à en devenir. Certains chercheurs ont exploré les enjeux de la formation des imams en France (Jouanneau, 2020), soulignant les tensions entre modèles nationaux et influences étrangères, mais sans se pencher spécifiquement sur la jeunesse française musulmane. Par ailleurs, selon certaines analyses sur l’islam en France (Roy, 2002 ; Kepel, 2004) il y a l’idée d’une crise des institutions religieuses musulmanes locales, ce qui pousserait certains jeunes à chercher des alternatives à l’étranger. On aurait pu dans ce sens imaginer Médine comme haut lieu de socialisation religieuse transnationale.
Si l’on se réfère au discours médiatique c’est le prosélytisme qui pousse les jeunes à choisir la voie de la professionnalisation et à devenir prédicateur salafis. La réalité est beaucoup plus complexe, d’où le choix d’avoir choisi une discipline comme la sociologie pour traiter ce sujet, fidèle à la discipline je souhaite mettre en énigme ce qui parait normal. Normal, ici, puisque en effet le cursus de référence et le plus prestigieux pour prétendre au statut de d’imam et prédicateur dans ce crédo est dispensé par l’université religieuse de Médine. Le salafisme s’est répandu à travers le monde arabe et ensuite à travers le reste du monde par le biais d’entrepreneurs moraux formés en Arabie Saoudite.
Fondée en 1961 par décret royal du roi Saoud ben Abdelaziz, l’Université islamique de Médine (al-Jāmiʿa al-Islāmiyya bi-l-Madīna al-Munawwara) jouit aujourd’hui d’une renommée internationale. Elle est parmi les destinations les plus prisées pour les étudiants soucieux « d’apprendre leur dine »1 (c’est-à-dire soucieux de s’instruire en science religieuse) et plus globalement pour la jeunesse musulmane mondiale et cela pour plusieurs raisons (dont la gratuité des cursus). Dans son article « Révolution salafiste en Afrique de l’Ouest » Abdoulaye Sounaye explique que le salafisme s’est répandu en Afrique de l’Ouest par le biais de diplômés de Médine, devenant « les agents d’une mission salafiste »2
L’université forme ainsi des prédicateurs et des savants destinés à retourner dans leurs pays d’origine afin d’y enseigner ce qui a été appris dans une perspective panislamique et transnationale (une seule et même communauté religieuse)3. Elle forme pour la plupart des non- saoudiens4. Ces diplômés sont fortement encouragés à enseigner, une fois de retour dans leurs pays. Médine est un centre idéologique névralgique, au service de la légitimation religieuse du royaume et de la lutte contre les courants concurrents, anciennement le panarabisme ou le socialisme5, aujourd’hui le chiisme révolutionnaire et depuis la scission l’islam politique issu des Frères musulmans. Si les discours officiels insistent sur la neutralité de l’enseignement et l’objectif universel de formation islamique, de nombreuses recherches (dont celles de Stéphane Lacroix6) ont mis en évidence le rôle de cette université dans la construction d’un champ religieux aligné avec les intérêts de l’État saoudien, garantissant la diffusion d’un islam contrôlé, centralisé, et normatif. Selon le chercheur Nabil Mouline, spécialiste de l’Arabie saoudite, cette université constitue un organe officiel de la politique étrangère du royaume, mobilisé pour projeter son influence à l’échelle internationale par le biais du religieux.7.
Les motivations de ces jeunes sont bien plus complexes : elles relèvent d’une quête spirituelle, d’un besoin de légitimité religieuse, parfois d’une stratégie sociale et économique. Dans mon cas, j’ai initialement abordé l’étude des étudiants de Médine avec l’idée préconçue selon laquelle leur parcours était essentiellement motivé par une volonté d’ascension sociale. J’imaginais les voies traditionnelles en France bloquées pour la catégorie sociale que représente mon public, c’est-à-dire français de parents étrangers, et de classe populaire. Or, au fil des enquêtes et des entretiens, cette hypothèse s’est révélée réductrice. D’abord parce qu’il n y’a pas que des français de parents étrangers, ou des français issus de classes populaires, ensuite puisque les motivations sont vraiment diverses.
C’est ainsi, que j’ai tenté d’inscrire ces questionnements dans un champ qui me parait peu exploré : elle ne vise ni à analyser l’idéologie du salafisme ni à poser un jugement normatif sur les diplômés de Médine, mais à comprendre leur parcours, leur statut et leur rôle en tant que nouveaux acteurs religieux, voire de leaders religieux émergents en France. Dans une perspective inspirée par les travaux critiques sur le néolibéralisme et les reconfigurations contemporaines du religieux, cette recherche propose d’étudier ces trajectoires à l’aune des notions d’agentivité8 et de restructuration de la piété dans un contexte post-sécularisé et libéral. Loin de considérer ces jeunes uniquement comme des récepteurs passifs d’un discours religieux venu « d’en haut », en l’occurrence de l’institution saoudienne, il s’agit ici de les appréhender comme des acteurs sociaux dotés de capacités de choix, de ruses, de négociation et de redéploiement de normes. L’ancrage dans un paradigme post-weberien et constructiviste permet ainsi de dépasser les approches culturalistes ou sécuritaires qui dominent souvent le traitement du salafisme en France. En mobilisant la notion d’agentivité telle que développée par Saba Mahmood (2005)9, cette recherche explore comment ces « talib ilm » produisent eux-mêmes des significations religieuses, dans des conditions sociales, politiques et économiques marquées par la précarité, les discriminations structurelles et une quête de légitimité. Dans un cadre néolibéral ces jeunes hommes semblent investir un capital religieux comme ressource alternative, à la fois pour s’émanciper des injonctions sociales dominantes et pour construire des formes de reconnaissance dans leur communauté. L’étude de ces étudiants ne vise donc pas à analyser un repli idéologique, mais à interroger les logiques de recomposition subjective, religieuse et sociale à partir d’un répertoire religieux transnational, dans un contexte dirait-on de crise des institutions éducatives, politiques et sociales françaises.
J’ai eu l’occasion de mener plusieurs entretiens et la notion de “rencontre” semble centrale dans leurs parcours et dans ma redécouverte de ce public. Rencontre transnationale avec l’université de Médine, la rencontre dans l’espace numérique, les enjeux de domination et de reterritorialisation des savoirs.
S’agissant des dispositifs de l’enquête, le travail s’est construit dans une perspective sociologique et anthropologique, mobilisant les travaux sur la transnationalisation du religieux, la légitimité religieuse et la sociologie estudiantine. J’ai tenté de combiner entretiens semi- directifs avec 15 étudiants français ayant étudié à Médine et revenus en France, analyse de contenu des discours tenus sur les plateformes numériques (YouTube, Twitter, Telegram) où ces diplômés diffusent leur enseignements et observation participante dans des cercles religieux où ces figures prennent la parole.
I/ Rencontre avec le chercheur
Il faut comprendre que l’empathie occupe une place centrale dans l’analyse sociologique, en effet elle permet de mieux comprendre les comportements et les interactions humaines. Pour un sociologue, elle ne se limite pas à une simple disposition affective, mais devient un outil méthodologique essentiel pour appréhender les réalités sociales du point de vue des individus qui les vivent. Max Weber (1922) a ainsi introduit le concept de verstehen, une approche compréhensive visant à saisir le sens subjectif des actions sociales. Howard Becker (1963), dans son étude sur la déviance10, met en avant l’importance de l’étiquetage social et la nécessité d’adopter le point de vue des acteurs marginalisés pour comprendre leur vécu.
C’est un public qui s’est montré très méfiant. Là a été la difficulté majeure. Pour les entretiens réalisés, des restrictions ont souvent été imposées : dans plusieurs cas, les répondants ont refusé que des notes soient prises ou que leurs paroles soient enregistrées, rendant difficile une retranscription fidèle et complète de leurs récits. Par ailleurs, la méthode d’entretien non directif, bien qu’indispensable pour aborder des sujets sensibles, a parfois abouti à des dialogues restreints, les participants étant prudents dans leurs propos et peu enclins à partager des informations personnelles ou critiques. Il est aussi arrivé que plusieurs jours après un entretien on me demande de ne pas l’inclure dans la recherche. Dans un cas, l’entretien n’était pas officiellement un entretien mais un temps d’échange, à l’issus duquel l’interviewer m’a demandé de ne pas programmer un autre temps d’échange. Après discussion avec son « Manjoub »11, il m’a demandé s’il était possible dorénavant de procéder par questionnaire.
Ces obstacles mettent en lumière une dimension relationnelle délicate, où la posture du chercheur face à des communautés souvent stigmatisées joue un rôle central. Il aurait fallu que je gagne d’avantage leur confiance. Le cadre académique n’a pas toujours suffi à dissiper les craintes de surveillance ou d’instrumentalisation des récits recueillis.
J’ai décidé donc d’interpréter la méfiance comme une donnée, elle peut être une donnée sociologique cruciale, car elle permet de comprendre les dynamiques de pouvoir, de communication et de relations sociales dans des contextes spécifiques. Elle n’est pas simplement une attitude individuelle ou un sentiment subjectif, mais un comportement socialement produit qui révèle des tensions et des mécanismes de régulation dans les interactions humaines. La méfiance peut être perçue comme un mécanisme de défense, un moyen pour les individus ou les groupes de se protéger face à des environnements perçus comme menaçants, exclusifs ou stigmatisants12
II/ Rencontre avec l’université de Médine
La rencontre transnationale avec cette institution religieuse produit une reconfiguration identitaire et sociale. Cette rencontre est aussi marquée par des tensions entre les normes religieuses acquises à Médine et leur application dans le contexte français. La rencontre avec cette institution confère également aux étudiants un capital religieux et symbolique qui leur donne une autorité dans les cercles salafistes, voire musulmans. Mais cette autorité est soumise à des tensions, car elle doit être ajustée aux attentes des fidèles et aux contextes politiques et sociaux français.
Pour comprendre mieux ce qui les mène à Médine il faut également revenir sur le contexte social actuel. Depuis plusieurs décennies, les jeunes issus de l’immigration13 habitant les quartiers populaires sont poussés à une crise identitaire profonde, nourrie par les discriminations systémiques et un sentiment d’exclusion sociale croissant. Dans un contexte marqué par la persistance du racisme structurel, par des inégalités d’accès aux opportunités socio-économiques et par un rejet institutionnel de certaines formes d’expression religieuse (je fais référence ici à l’islam perçu comme institutionnel), ces jeunes, pour certains, développent une sorte de « dissonance identitaire » : français sur le plan juridique, ils peuvent être perçus comme étrangers dans l’espace social. C’est alors que la religion, et dans ce cas, plus spécifiquement la salafiyya, le salafisme, s’impose comme un cadre alternatif structurant, qui permet une réaffirmation de soi et une recomposition identitaire au-delà des assignations sociales, nationales, raciales et les inscrit dans une communauté transnationale.
III/ La rencontre dans l’espace numérique
L’extension de l’autorité religieuse en ligne, où les imams utilisent les plateformes numériques pour contourner les restrictions institutionnelles et toucher un large public. Cela fait presque 30 ans que le salafisme, en tant que courant orthodoxe de l’islam sunnite, est fréquemment présenté par les médias, les responsables politiques et même une partie du monde académique comme une idéologie déviante, incompatible avec les valeurs de la République française. Cet encadrement discursif s’inscrit dans un processus de construction sociale d’un ennemi au sens de Becker14, où certains groupes religieux ou culturels deviennent des figures symboliques des tensions identitaires nationales. Dans ce contexte, le salafisme est souvent réduit à une menace homogène, amalgamé au djihadisme violent, malgré la diversité interne du courant (quiétiste, politique, djihadiste). Une fois de retour, leur diplôme en poche, ces jeunes rejoignent très difficilement mosquées et instituts. De plus, avec la législation récente et le délit de séparatisme, les fidèles, eux même, craignent de fréquenter les mosquées étiquetées salafistes. Il reste Internet. Il existe une multitude de blogs et de madrassas (d’écoles religieuses) et de comptes de réseaux sociaux à cette fin.
IV/ Les enjeux de domination et de reterritorialisation des savoirs
Toutefois ce savoir n’est pas transmis tel quel, brut. Les jeunes formés à Médine doivent réadapter les savoirs religieux acquis à un nouveau contexte français, ce qui implique des ajustements et parfois des tensions avec leur public. Il faut être réaliste il est difficile de transposer une jurisprudence apprise à Médine et conforme à la société locale à la société française qui est bien différente sur de nombreux aspects. Les jeunes formés à Médine acquièrent un savoir religieux structuré selon les normes et les référentiels de la société saoudienne, où l’islam est religion d’État et où les cadres juridiques, sociaux et culturels sont largement influencés par une lecture conservatrice du droit musulman. Cependant, lorsqu’ils reviennent en France, ils se retrouvent face à un contexte totalement différent, marqué par la laïcité, la diversité religieuse et des normes juridiques et sociales éloignées de celles qu’ils ont étudiées et surtout une situation conflictuelle quant à l’islam en France. Cette situation les oblige à opérer des ajustements afin de rendre leur discours et leur pratique pertinents pour un public qui vit dans une société où l’islam est minoritaire et où les cadres juridiques sont sécularisés. Ils doivent ainsi trouver un équilibre entre fidélité aux enseignements reçus et adaptation aux réalités du terrain, ce qui peut entraîner des tensions. Certains fidèles attendent une application stricte des préceptes religieux appris à Médine, tandis que d’autres, conscients des spécificités du contexte français, prônent une lecture plus contextualisée. Ce processus de réajustement pose la question de la réinterprétation des savoirs religieux dans un cadre diasporique, où leur autorité et leur capacité à répondre aux attentes de leur communauté sont constamment mises à l’épreuve.
Conclusion
Cette recherche s’est inscrite dans une volonté de dépasser les discours préconçus sur les fidèles salafis et d’en comprendre les trajectoires, les motivations et les repositionnements une fois de retour en France. Ce travail a révélé une réalité bien plus nuancée que les explications réductrices souvent avancées. Les motivations de ces jeunes ne se résument ni à une quête de radicalité ni à une simple volonté de professionnalisation religieuse, mais relèvent d’un ensemble de facteurs entremêlés : quête de légitimité, de charisme, aspirations sociales, besoin de reconnaissance, ou encore volonté d’inscrire leur engagement religieux dans un cadre structurant.
Le capital acquis à Médine est constamment négocié face aux attentes du public, aux tensions liées aux contextes politiques et sociaux français, et aux ajustements nécessaires pour adapter les savoirs religieux acquis à un environnement médiatique actuel qui ne semble pas très « islam-friendly ».
Enfin, cette enquête a mis en évidence les difficultés méthodologiques inhérentes à l’étude de populations marquées par une forte méfiance à l’égard des institutions académiques et médiatiques. La méfiance, loin d’être un simple obstacle, s’est révélée être une donnée sociologique essentielle, révélatrice des stratégies de protection mises en place par ces acteurs face à une société où ils se sentent souvent assignés à une position marginale.
Cette étude n’a pas vocation à clore le sujet mais à en proposer une lecture plus fine, plus incarnée. Elle invite à poursuivre la réflexion sur l’évolution des figures religieuses en contexte diasporique, sur les mécanismes de transmission du savoir à l’ère numérique et sur les recompositions identitaires qui s’opèrent en réponse aux dynamiques de stigmatisation et de quête de légitimité.
Cet article est une retranscription de la communication de Céline Koçak donnée au cours de la journée d’études de la mention Études Politiques de l’EHESS qui s’est tenue le 11 avril 2025. Image d’en-tête : Cours à l’université Médine, disponible dans la galerie photo du site de l’université.
- Expression récurrente utilisée par le public interviewé [↩]
- Sounaye A. traduit par Christophe Lucchese « Révolution salafiste en Afrique de l’Ouest », « L’Afrique des sciences sociales », Karthala, Page 405 [↩]
- Roy O. « L’islam mondialisé » [↩]
- Commins D. The Wahhabi Mission and Saudi Arabia, I.B. Tauris, p. 112 [↩]
- Ibid., p. 151-152 [↩]
- Lacroix S. « Les islamistes saoudiens une insurrection manquée », p. 52 [↩]
- Mouline N. « Arabie Saoudite : une nouvelle diplomatie religieuse ? » [↩]
- Agency [↩]
- Mahmood S. « Politique de la piété. Le féminisme à l’épreuve du renouveau islamique » [↩]
- Becker H. « Outsiders: Studies in the Sociology of Deviance » [↩]
- Bénévole pour l’université de Médine en charge de veiller sur les étudiants de retour en France [↩]
- Goffman E. « Stigmate ». [↩]
- Majoritaires pour cette enquête [↩]
- Howard S. Becker, Outsiders: Studies in the Sociology of Deviance [↩]
OpenEdition vous propose de citer ce billet de la manière suivante :
La rédaction (15 août 2025). JE 2025 – Céline Koçak “Rencontre avec des cadres religieux” Carnets d'études politiques. Consulté le 15 décembre 2025 à l’adresse https://doi.org/10.58079/14hdc

