Le retour de l’histoire ou la nécessité d’une nouvelle politique de la virtù

Par Victor Woillet, étudiant en M1 Études Politiques

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“Penser le retour de l’Histoire à l’aune d’une pandémie”

La pandémie de Covid-19 a frappé le monde entier depuis maintenant plus d’un an. Ce qui relevait pour la plupart d’évènements hautement improbables et enfermés dans les pages de récits historiques ou dystopiques occupe désormais toute notre attention. Mais que nous révèle une telle crise et que nous permet-elle de penser ? Il est difficile, pourtant nécessaire, de tenter de répondre à cette question alors même que nous ne connaissons pas encore la fin de cet évènement. Si une telle crise vient interroger bon nombre d’éléments constitutifs de nos système sanitaires, sociaux ou politiques, il nous semble également important de souligner la portée de celle-ci dans notre rapport à l’Histoire.

Il y a encore peu de temps, les débats contemporains avaient lieu autour de la notion de « fin de l’Histoire ». Sous la plume de Francis Fukuyama1, ce concept hégélien ne signifiait pas la fin de tout conflit, mais plutôt la disparition des luttes idéologiques au profit de celles économiques, dans un monde où la remise en cause de l’idéal démocratique semble impossible. Cette analyse redonna vigueur aux lectures eschatologiques de l’Histoire dont certaines reformulations continuent de voir le jour, notamment face à la situation environnementale et climatique présente. 

Mais penser l’Histoire de manière linéaire pour la faire tendre soit vers un progrès inévitable, soit vers une catastrophe certaine, n’enferme-t-il pas nos modes d’analyse du monde social ? En d’autres termes, quelle place reste-t-il dans ce type de récits pour ce qui relève de l’indéterminé et du hasard ? À rebours de ces reformulations contemporaines de l’eschatologie chrétienne, nous tenterons de décrire une autre tradition, plus souterraine, du rapport à l’Histoire, née de la refonte humaniste de la pensée antique, sous le patronage de Nicolas Machiavel, et à même de nous donner des outils précis pour saisir les évènements que nous traversons.

I) Étude de cas : la mort prématurée de la « Fin de l’Histoire »

A) Une analyse en crise

La thèse défendue par Francis Fukuyama, d’abord dans un article de la revue américaine National interest en 1989, puis approfondie dans un ouvrage en 1992, n’a cessé, depuis sa première diffusion, de susciter de nombreuses critiques. Qu’elles se situent sur le plan empirique, dès 1989 avec une réponse de Samuel P. Huntington2 puis celle plus récente de Robert Kagan3 à propos des risques pour la démocratie libérale qu’incarnent les régimes chinois et russes, ou sur un plan davantage théorique, comme put le faire Jacques Derrida dans Spectres de Marx, ces différentes critiques ont mis en difficulté l’analyse qu’entendait défendre Francis Fukuyama. Mais ce n’est pourtant pas là ce qui poussa ce dernier à revenir sur ses propres thèses. Pour le philosophe américain, deux évènements ont véritablement changé le cours des choses, et, de la même manière, la prescience de sa réflexion : l’arrivée de Donald Trump au pouvoir et la sortie du Royaume-Uni de l’Union Européenne4. D’une part, la démocratie libérale américaine s’avérerait faillible en son propre sein, capable de « reculer » et, d’autre part, l’Union Européenne, que Fukuyama considérait, à la suite de Kojève, comme le régime idéal-typique de la « post-histoire », car « capable de remplacer la souveraineté nationale et le pouvoir politique traditionnel par un État de droit transnational »5, se montrerait incapable d’empêcher son éclatement.

B) Le Covid-19, révélateur d’une aporie

Or, il nous semble important, pour tenter de déconstruire ce méta-récit politique aux conséquences tragiques, d’ajouter un nouvel élément à ceux qui devraient remettre en cause ses fondements. En effet, la crise que nous traversons vient frapper l’édifice théorique de Francis Fukuyama d’une double manière. La pandémie que nous traversons a d’abord mis en lumière de manière frappante ce qu’avait souligné Quentin Skinner, il y a déjà plusieurs années, dans une conférence intitulée « A Genealogy of the Modern State »6 : malgré toutes les tentatives visant à réduire l’État à une conception utilitariste qui justifierait son « dépassement » par des échelons transnationaux, ce dernier demeure un élément central de l’horizon politique dans lequel nous vivons. Par quelle entité et à quels échelons les politiques sanitaires sont-elles prises ? Qui demeure le débiteur de la dette publique ? Ces différentes questions, poussées avec force sur le devant de la scène par la crise de la Covid-19, pointent le caractère proprement fictif du récit, tenu notamment avec vigueur par Francis Fukuyama, visant à inscrire l’achèvement de l’Histoire et de la politique dans la disparition de l’échelon stato-national. Par ailleurs, cette crise démontre également la fragilité dans laquelle se situent les démocraties libérales. Situations d’exception législative et développement d’outils de contrôle des populations peuvent être perçus comme de simples éléments passagers d’une gestion de crise. Mais faut-il ainsi oublier le rôle qu’occupent les situations de crises dans la mutation des régimes politiques ? Sans recourir à une métaphore guerrière, il convient cependant d’observer l’homologie dans laquelle se situent les stratégies déployées pour répondre à la pandémie. Il est sans doute trop tôt pour mesurer les effets qu’aura eu cette crise sur les principales démocraties libérales de la planète, mais une chose est cependant déjà certaine : pour faire face à la crise que nous traversons, le type de régime que Francis Fukuyama considérait comme l’incarnation de la fin de l’Histoire se voit fortement ébranlé et remis en cause par d’autres formes d’organisation politique bien moins libérales. C’est d’ailleurs ce qu’a reconnu publiquement le philosophe et stratège américain dans ses différentes prises de parole durant la première phase de la pandémie7.

II) Sortir de l’eschatologie, une route sinueuse8

A) Machiavel, penseur de la nécessité

Comme l’écrivait Jacques Derrida dans la critique qu’il adressait à Francis Fukuyama9, la Fin de l’Histoire n’est qu’une « nouvelle forme d’eschatologie chrétienne », occultant le fait que les inégalités économiques n’ont jamais été aussi fortes. De tels propos résonnent avec une acuité particulière dans la période que nous traversons. Mais comment penser l’Histoire en dehors de cette logique eschatologique ? Faut-il renouer avec une critique de la modernité reproduisant un schéma gnostique ? Il semble qu’une voie intermédiaire nous est offerte grâce à l’œuvre de Nicolas Machiavel. Dans le second chapitre du premier livre de ses Discorsi, Machiavel reprend l’exposé polybien des cycles dans lesquelles se succèdent les différents régimes politiques. Bon nombre de commentateurs10 ont cherché à déterminer comment Machiavel avait eu connaissance du texte de Polybe et ont laissé de côté un élément pourtant fondamental de sa réflexion : si la nature humaine est immuable et que les régimes politiques, autant que la position des astres11, suivent une évolution cyclique, l’Histoire naît de la confrontation de ces invariants avec la nécessité. « Les changements de gouvernement surviennent par hasard », la Fortune, telles les crues de l’Arno, impose son propre rythme aux nombreux éléments de continuité que l’Homme tente d’établir. Refusant toute forme réductrice d’eschatologie, Machiavel renoue avec l’Antiquité, mais tisse une philosophie de l’Histoire bien différente. La Fortune, concept tant mythologique que stratégique lorsqu’il s’agit d’établir un art de la guerre12, frappe le cours habituel des choses du sceau de la nécessité. L’enjeu n’est alors plus de défendre ou de prédire l’avènement d’un stade final du développement historique, mais de considérer l’Histoire comme nécessairement ouverte à l’incertitude et au hasard. C’est dans la confrontation avec cette incertitude que se situe alors l’horizon spécifique de la politique selon Machiavel.

B) Relectures post-marxistes de la Fortuna

Différents auteurs issus de la tradition marxiste, qui était alors fortement imprégnée par une conception eschatologique, ont perçu la puissance de la philosophie machiavélienne de l’Histoire pour analyser mais aussi penser les développements historiques modernes. À l’inverse de la position eschatologique, reprise ensuite par Francis Fukuyama, cette philosophie de l’Histoire tire sa force de sa capacité à lier une analyse des structures profondes qui innervent la société avec une compréhension accrue de l’autonomie du politique dans sa confrontation avec la nécessité. Ainsi, Antonio Gramsci, dans le treizième de ses Cahiers de prisons, analyse non seulement la signification que prend le Prince machiavélien dans un cadre contemporain, mais élabore également son célèbre concept de « crise organique » du capitalisme. Si ce dernier est aujourd’hui souvent mobilisé pour décrire à la hâte des situations qui ne s’apparentent pas à une crise profonde du mode de production, il contient la marque de la philosophie de l’Histoire proposée par Machiavel. Le cours des évènements ne suit pas un développement proprement linéaire, comme le pensait toute une partie de la tradition marxiste, mais suit un ensemble de cycles, marqués pas des crises plus ou moins profondes – organiques ou seulement conjoncturelles –, engendrées tant par des causes politiques ou économiques, que par la pure nécessité. Si Gramsci semble ainsi nous offrir une manière de penser des situations telles que celles que nous traversons, il permet également de mieux comprendre ce que Fukuyama qualifiait de « Fin de l’Histoire ». En effet, la phase qui suivit la chute du bloc soviétique et fut marquée par le triomphe de la démocratie libérale autant que du néo-libéralisme économique, répond bien davantage à ce que Gramsci entendait décrire avec son concept d’Hégémonie13.

Machiavel fut par la suite notamment relu par Louis Althusser14 dans la dernière période de sa vie (1972-1978) afin d’en tirer une nouvelle forme de matérialisme qu’il nomma « matérialisme aléatoire » ou « matérialisme de la rencontre ». Cette relecture est en de nombreux points éclairante car elle tente de dégager l’importance de la notion de contingence dans la philosophie de l’Histoire du Florentin. Sortant du strict cadre de l’orthodoxie marxiste et affrontant ce que Gramsci constatait déjà dans le corpus de Marx, à savoir l’absence de réflexion positive sur l’État ou la politique, Althusser analyse à travers Machiavel, le caractère proprement autonome du politique. Pour penser la fondation d’un État regroupant l’ensemble des cités et république italiennes, Machiavel a mis en lumière la part de contingence inhérente aux phénomènes de fondation d’un système juridico-politique. Insistant sur le rôle d’un sujet, le Prince (que Gramsci remplacera par le parti), et sa capacité à surmonter les aléas historiques, il fait apparaître en négatif, comme une ombre projetée, le rôle central des situations de nécessité ou de crise, tant militaires que naturelles/environnementales, pour qu’un nouvel ordre politique n’advienne. Une telle analyse théorique et même méta-philosophique de la pensée de Machiavel peut sembler bien lointaine de la situation que nous traversons. Pourtant, des guerres et crises économiques du début du XXe siècle qui précédèrent au développement d’un État providence, à la guerre d’Algérie, concomitante à l’avènement de la Ve République et de l’hyper-présidentialisme qui ne correspondait nullement au modèle républicain forgé au XIXe, les crises ont toujours été le lieu où la nécessité implique de grandes mutations tant des régimes politiques que de l’organisation de la production. Une telle philosophie de l’Histoire, inscrite dans le sillon tracé par Machiavel, semblerait ainsi plus à même de décrire le monde que nous connaissons et que nous connaîtrons une fois la pandémie passée, que le récit auquel nous invitait, il y a déjà plus de trente ans, Francis Fukuyama.

Si l’analyse du philosophe américain Francis Fukuyama a pu rencontrer un certain écho durant les décennies, il nous semble apparaît, au terme de notre réflexion, d’en mesurer les limites profondes observables au prisme de la pandémie que nous connaissons aujourd’hui. La phase néo-libérale du capitalisme et le triomphe des démocraties libérales à la suite de la chute du bloc de l’Est que Francis Fukuyama interprétait comme fin de l’Histoire, en un sens kojèvien, doivent ainsi être repensées comme un simple moment de notre époque, dont l’achèvement progressif semble renforcé par la crise que nous traversons. Afin de sortir de cette conception eschatologique de l’Histoire, nous nous proposons de lui substituer une analyse des phénomènes historiques contingents, inspirée par la pensée de Nicolas Machiavel et ses développements ultérieurs à l’aune des théories post-marxistes du XXe siècle. L’Histoire, que certains pensaient avoir chassé par la porte de l’eschatologie, a fait son grand retour à travers la fenêtre de la nécessité et, face aux enjeux environnementaux et climatiques auxquels nous sommes aujourd’hui tous confrontés, il semble plus que jamais nécessaire de renouer avec une philosophie de l’Histoire à même d’appréhender de tels évènements et d’y faire face.

  1. Francis Fukuyama, « The End of History ?», Washington, National interest, 1989, puis The End of History and the Last Man, Washington, Free Press, 1992. []
  2. Samuel P. Huntington, « No Exit : The Errors of Endism », Washington, National Interest, 1989. []
  3. Robert Kagan, The Return of History and the End of dreams, Bloomsbury, Atlantic Books, 2008. []
  4. Ishaan Tharoor, “The man who declared the ‘end of history’ fears for democracy’s future”, article paru dans le Washington Post le 9 février 2017, disponible en ligne : https://www.washingtonpost.com/news/worldviews/wp/2017/02/09/the-man-who-declared-the-end-of-history-fears-for democracys-future/. []
  5. Francis Fukuyama, « The history at the end of History », article publié dans le Guardian le 3 avril 2007, disponible en ligne : https://www.theguardian.com/commentisfree/2007/apr/03/thehistoryattheendofhist. []
  6. Quentin Skinner, « A Genealogy of the Modern State », conférence prononcée en 2009 à la British Academy, dont le texte est disponible en ligne à l’adresse suivante : https://www.thebritishacademy.ac.uk/documents/2073/pba162p325.pdf. []
  7. Francis Fukuyama a livré ses analyses au sujet des effets de la pandémie sur la démocratie dans un article du Wall Street Journal le 15 décembre 2020 : https://www.wsj.com/articles/francis-fukuyama-on-the-state-of-democracy-in-2020-and beyond-11608051600. Il a repris différents éléments de sa réflexion durant divers entretiens, dont un en français pour le Figaro, le 26 décembre 2020 : https://www.lefigaro.fr/vox/societe/francis-fukuyama-un-long-combat-comme-avec-la chine-mais-nous-n-allons-pas-necessairement-le-perdre-20201226. []
  8. Nous nous inspirons ici des réflexions menées par Karl Löwith dans son ouvrage de 1949 : Meaning in History. The Theological Implications of the Philosophy of History, The University of Chicago Press, Chicago/London. []
  9. Op. cit, Derrida, 1994. []
  10. Voir à ce sujet : Eugenio Garin, « Polybe et Machiavel », Machiavel entre Politique et Histoire,trad fr. Fillip del Lucchese et Frédéric Gabriel, Paris, Allia, 2006. []
  11. Cary J. Nederman, « Virtù, Foresight and Grace : Machiavelli’s Medieval Moments », Lineages of European Political Thought, Washington, Catholic University of America Press, 2009, pp. 277-303. []
  12. Michel Pretalli, « L’Arte della guerra di Machiavelli e la letteratura militare del Cinquecento », Nuova Antologia Militare, Roma, Gruppo Editoriale Tab, 2020. []
  13. Voir à ce sujet : Stuart Hall, The Politics of Thatcherism, Londres, Lawrence Wishart in association with Marxism Today, 1983. []
  14. Louis Althusser, Machiavel et nous, Paris, Texto, 2009. []

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