A-t-on besoin de droit positif pour réaliser les droits humains ? Jeremy Waldron et l’« habitat naturel » de la dignité humaine


Le texte que nous vous proposons ici a été écrit par Augusto Sperb Machado, masterant de la mention Études Politiques. Il a été écrit dans le cadre du séminaire « Les droits humains fondamentaux dans les théories contemporaines de la justification » animé par Luc Foisneau pour l’année 2019-2020. Il travaille, pour son mémoire de master 2, sur l’institutionnalisme de la théorie de la justice de John Rawls sous la direction de Luc Foisneau (directeur de recherche au CNRS, CESPRA).


Dans la pratique1 des droits humains, l’exigence que le droit positif les reconnaisse, les protège et les fasse valoir joue un rôle capital. Très souvent, on ne revendique pas seulement que les droits de l’homme soient réalisés tout court, mais qu’ils soient réalisés d’une certaine façon — par la mise en œuvre de constitutions, de chartes, de conventions, de déclarations et de lois. À cette fin, on est certes prêt à utiliser autant de moyens que possible (la mise en place d’organisations non gouvernementales, de crowdfundings, etc.). Il semble néanmoins naturel que les instruments du droit positif (et non pas les instruments du marché ou des associations, par exemple) soient au premier plan dans les revendications de ces droits. Compte tenu de cette tendance, il n’est pas étonnant que de nombreux travaux philosophiques portent sur la centralité des systèmes juridiques dans la compréhension de la nature des droits de l’Homme2.

Pourtant, cette prétendue affinité entre les droits humains et le droit positif n’est pas évidente. Pourquoi insister ainsi sur les systèmes juridiques ? L’une des réponses possibles repose sur leur efficacité supposée : la mise en œuvre du droit par les institutions compétentes serait le moyen le plus pratique d’assurer l’interdiction de la torture, la liberté d’opinion, le droit à l’éducation et ainsi de suite. L’efficacité du droit est cependant une arme à double tranchant : le droit peut servir autant à faire avancer des objectifs moraux que des objectifs immoraux (Hart 1983a, p. 349‑350 ; Hart 2012, p. 200‑202). Certes, les transformations subies dans les dernières décennies par le droit (surtout au niveau international) ont été essentielles pour la promotion des droits de l’Homme. Il suffit cependant de penser à l’apartheid ou à l’esclavage en Amérique pour constater que rien n’empêche des formes juridiques de contribuer de manière efficace à la violation des droits fondamentaux.

Dans cet essai, nous nous proposons de nous éloigner de l’hypothèse de l’efficacité pour nous demander s’il y a une raison morale d’affirmer une telle affinité3. En particulier, nous explorerons le rapport entre droit positif et droits humains au moyen d’une troisième idée, celle de dignité humaine4. Pour ce faire, nous nous appuierons sur l’œuvre de Jeremy Waldron, professeur à l’université de New York et l’une des sources contemporaines les plus fécondes sur le thème. D’après lui, la dignité humaine doit être conçue comme un statut normatif particulier (présent dans les domaines moral, social, juridique, etc.) engendré par « une égalisation de rang vers le haut, de sorte que nous essayons maintenant d’accorder à chaque être humain quelque chose de la dignité, rang et attente de respect qui était auparavant accordé [seulement] à la noblesse » (Waldron 2012a, p. 33). Une telle conception, selon Waldron, nous permet d’envisager, d’une part, que « plusieurs droits humains peuvent être compris comme des incidents de ce statut » (Waldron 2012a, p. 18) et, d’autre part, que « les modes caractéristiques de l’application du droit et de la conformité au droit sont profondément imprégnés par la dignité dans leur caractère » (Waldron 2012a, p. 135). En ce sens, le droit positif ne serait, en raison de son modus operandi, rien d’autre que « l’habitat naturel » de la dignité (Waldron 2012a, p. 13).

Voilà donc les trois relations mises en avant par Jeremy Waldron : entre dignité et rang, entre dignité et droits humains et entre dignité et droit positif. Notre travail sera d’en proposer une analyse dans le but de vérifier leur suffisance pour soutenir une conclusion qui n’est pas si explicite dans les travaux de Waldron : que le droit positif, toutes choses égales d’ailleurs, est indispensable à la réalisation des droits humains. L’argument, dans sa forme abrégée, est donc le suivant :

  • Prémisse (1) : La notion de dignité humaine fait référence à l’idée d’un statut de haut rang également accordé à tous les êtres humains.
  • Prémisse (2) : La notion de dignité humaine est à la base des droits humains.
  • Prémisse (3) : La notion de dignité humaine sous-tend le fonctionnement du droit positif.
  • Conclusion : En au moins un sens, le droit positif est un moyen approprié de réaliser les droits humains.

Afin d’établir le bien-fondé des prémisses, nous analyserons successivement, dans les trois sections qui ouvrent cet essai, les raisons pour lesquelles Waldron affirme (1), (2) et (3). Cet examen nous permettra d’examiner, ensuite, dans la dernière section, la validité du passage de ces prémisses à la conclusion. Nous soutiendrons qu’il s’agit sans doute d’un argument prometteur, mais que quelques éléments nécessaires pour sa validité doivent être mieux étayés.

I. De la dignité hiérarchique à la dignité humaine

Pour introduire la notion de dignité humaine mobilisée par Jeremy Waldron, utilisons comme point de départ quelques considérations très peu analytiques, mais qui aident néanmoins à illustrer la représentation que nous nous faisons d’une personne dotée de dignité. Très concrètement, parlons de la posture corporelle qu’on y associe habituellement. Si l’on voulait faire une espèce d’« orthopédie morale » de la dignité, selon l’expression de Waldron (2012a, p. 21), l’on évoquerait sans doute un certain type de présence : quelqu’un d’allure droite, posture dressée et tête haute, capable de regarder les autres dans les yeux sans hésiter, s’affirmant comme une personne dont il faut absolument tenir compte ; quelqu’un dont le calme, la retenue et la maîtrise de soi s’expriment dans des gestes ; quelqu’un, enfin, témoignant parfois une certaine forme de distance. Si l’on imagine, en revanche, quelqu’un à l’échine pliée, la tête baissée ou à genoux ; quelqu’un qui se sent obligé de détourner constamment son regard, faisant tout son possible pour passer inaperçu ; quelqu’un que l’on juge pitoyable, abject et qui s’exaspère dans des circonstances d’adversité, ou, enfin, quelqu’un qui est vulnérable et facilement contrôlable, alors, on n’hésiterait pas à lier ces traits à l’indignité et non pas à la dignité5.

De prime abord, ces intuitions ont l’air extrêmement aristocratiques et inégalitaires : alors que les uns seraient « maîtres de soi », les autres seraient « pitoyables ». En effet, la dignité ainsi comprise peut décrire des statuts qui, dans le passé, n’étaient censés appartenir qu’aux personnes d’un certain rang — aux rois, aux vicomtes, aux évêques —, situées toute en haut ou tout en bas d’une hiérarchie inégale de statuts et de « dignités » (Waldron 2012a, p. 30‑31). Seulement les détenteurs de ces hauts rangs seraient « intangibles » ; les autres, indignes, devraient leur faire des courbettes. L’on peut éventuellement admettre que cet usage du mot « dignité » survit en partie dans la manière dont on parle aujourd’hui de certaines fonctions — de la dignité de la magistrature ou de la présidence de la République, par exemple (Waldron 2012a, p. 18). Pourtant, parler de la dignité humaine dans ces termes peut paraître dénué de sens, puisqu’affirmer que tous sont porteurs de dignité reviendrait à éliminer, et non pas à préserver, l’idée même de rang.

Pour Waldron, cependant, c’est justement l’opposé qui est vrai. Sa vision « est que nous devrions trouver un moyen de rester en quelque sorte fidèles à la relation ancienne [entre dignité et] rang noble ou haute fonction » (Waldron 2012a, p. 30). La dignité humaine serait donc semblable à l’idée de « royauté » ou de « noblesse », celles-ci étant un haut statut qu’on attribue à des personnes6. Il est vrai que, moralement, il n’y a plus lieu d’admettre ce type de distinction sociale. La notion d’un rang élevé n’a pas toutefois disparu : pour Waldron (2012a, p. 31‑32), elle a plutôt subi une « transvaluation »7. Conjugué au présupposé d’égalité entre les personnes, l’on a certes procédé à un nivellement, mais on l’a fait par le haut (Waldron 2012a, p. 64, 134) :

« Nous ne sommes pas comme une société qui a renoncé de parler de caste ; nous sommes comme une société de castes avec seulement une caste (et une caste assez élevée). Tous les hommes sont des brahmanes. Tous les hommes, des ducs ; toutes les femmes, des reines ; tout le monde ayant le droit au même type de déférence et de considération. »

(Waldron 2012a, p. 34)

L’égalité, selon Waldron, est donc indispensable pour établir la portée de ce statut qu’on appelle « dignité humaine », qui appartient à tous les personnes sans exception8. Mais bien que l’égalité joue un rôle très important, il faut encore établir le niveau auquel on place ce statut. Ainsi, parler de dignité humaine n’est pas éliminer la notion de rang, c’est parler du haut « rang des humains en général dans la grande chaîne de l’existence [the great chain of being] » (Waldron 2012a, p. 32)9.

II. Dignité humaine et droits humains

Venons-en maintenant à la prémisse (2) de l’argument. Quel rapport y a-t-il entre la dignité humaine et les droits humains ? Dans la littérature philosophique, l’on trouve parfois une relation entre la dignité et la structure même d’un droit. Joel Feinberg (1970, p. 252), par exemple, soutient que l’importance morale des droits repose sur la dignité, puisqu’avoir des droits implique d’être capable de les revendiquer et « ce qu’on appelle la “dignité humaine” signifie peut-être simplement la capacité reconnaissable de faire valoir des revendications ».

Notre question concerne cependant la relation entre la dignité en tant que rang et quelques droits particuliers — les droits humains. Ayant déjà établi le rapport entre dignité et rang, Waldron envisage un parallèle entre ce qu’on considère aujourd’hui comme des droits humains et certains privilèges de la noblesse d’autrefois. L’interdiction du discours de haine, par exemple, correspond grosso modo à une « démocratisation » de la protection conférée aux victimes des anciens délits de scandalum magnatum, à savoir, de manque de déférence et de respect envers les membres de la noblesse (Waldron 2012a, p. 48). Une deuxième illustration se trouve dans la protection garantie par les droits de l’homme aux prisonniers de guerre : alors qu’autrefois « la chevalerie pourrait exiger que les nobles guerriers, comme les chevaliers, fussent traités avec dignité lorsqu’ils tombaient entre les mains de forces hostiles […], cela était difficilement espéré dans le traitement du soldat commun » (Waldron 2012a, p. 35). Enfin, on repère un troisième exemple dans les droits politiques du citoyen : par le passé, c’était un droit d’être consulté qui n’appartenait qu’aux seigneurs ; aujourd’hui, les droits humains l’attribuent universellement (Waldron 2012a, p. 37‑38).

Ces illustrations, malgré leur schématisme, mettent en lumière la nature de la relation entre dignité et droits humains. La dignité est un statut, à savoir, « un paquet particulier de droits, pouvoirs, incapacités, privilèges, immunités et responsabilités10 qui reviennent à une personne en vertu de la condition ou situation dans laquelle elle se trouve » (Waldron 2015, p. 134). Ces conditions abondent dans nos sociétés (on parle de « faillite », de « minorité », d’être « marié », d’être « étranger », etc.). Elles fonctionnent « comme une abréviation pour la liste de droits, pouvoirs, etc. qu’une personne a dans une de ces situations »11 (Waldron 2015, p. 134). Pourtant, un statut n’est pas seulement une abréviation, poursuit Waldron. Cet « emballage » ne peut pas être arbitraire. Les droits qu’un statut comprend sont censés être conformes à une « idée sous-jacente », une « base idéale », qui à la fois (i) explique leur importance par rapport à une (ou à la) condition humaine et (ii) leur fournit un principe d’unité. Être « mineur », par exemple, est associé au droit d’être soutenu par ses parents et à l’incapacité de signer certains contrats. Appréhender ces droits, ces incapacités, etc., indépendamment du statut de « mineur » n’aurait pas de sens. La même chose vaut pour la dignité humaine et la liste des droits de l’homme. Celle-là comprend, explique et unifie celle-ci (Waldron 2015, p. 134‑136).

De cette façon, lorsque la prémisse (2) énonce que « la notion de dignité humaine est à la base des droits humains », « être à la base » ne veut pas dire que les droits sont des instruments pour réaliser le telos de la dignité (Waldron 2012a, p. 18). Ils ne sont pas non plus dérivés ou légitimés par la dignité humaine (Waldron 2015, p. 126‑132). Ils font plutôt partie de ce haut statut accordé à tous.

III. Dignité humaine et droit positif

Passons maintenant à la prémisse (3). Quelles articulations existent entre le droit positif et la dignité humaine ? Quelques rapports sont absolument contingents — par exemple, le fait que le contenu de ses règles reproduit ou pas la liste des droits humains. Pour que l’affirmation (3) de l’argument soit plausible, il faut que le droit protège la dignité d’une manière « plus omniprésente et plus intimement connectée avec la nature même du droit » (Waldron 2012a, p. 49). En ce sens, Jeremy Waldron présente trois connexions entre les systèmes juridiques et la dignité humaine.

En premier lieu, il faut rendre compte du fait qu’il est assez difficile, voire impossible, de concevoir un système juridique qui ne reconnaisse des droits à personne. Le droit positif en vigueur à Nowheresville, ce monde hypothétique imaginé par Feinberg (1970, p. 243‑249) où la notion d’« avoir des droits » est absente, probablement nous paraîtrait très étrange. Il est conceptuellement important pour l’idée de système juridique qu’il existe certaines personnes dotées d’une capacité de revendiquer qu’un individu ayant violé une norme doit être responsabilisé (pensons au rôle de « plaignant », par exemple). Si l’on y ajoute la thèse selon laquelle avoir des droits implique un trait de dignité, alors il y a un rapport conceptuel entre droit positif et dignité (Waldron 2012a, p. 50‑51).

Waldron reprend ensuite ce que Lon L. Fuller (1969, chap. 2) a appelé la moralité interne du droit. Fuller a notoirement soutenu la thèse qu’il n’y a pas de droit positif sans un minimum de généralité, publicité, prospectivité, clarté, cohérence, faisabilité, stabilité et conformité de la part des autorités. Le lien avec la dignité est rendu apparent lorsqu’on se demande pourquoi cette « moralité interne » est effectivement une « moralité ». La réponse, écrit-il, se trouve dans le fait que le droit positif, en vertu de telles caractéristiques (généralité, publicité, etc.), traite les sujets auxquels ses normes s’appliquent comme des usagers de règles capables de les appliquer à eux-mêmes, ce qui présuppose leur capacité d’agir, de comprendre et de déterminer leur propre conduite12. Si l’on compare ces aspects avec l’« orthopédie morale » de la dignité présentée dans la section (I) ci-dessus, l’on reconnaîtra quelques traits de maîtrise de soi et d’autoprésentation :

« Tout cela rend le gouvernement par le droit assez différent de, disons, rabattre des vaches avec un aiguillon ou de diriger un troupeau de moutons avec un chien. C’est aussi très différent de provoquer un mouvement réflexe de recul par un cri de commandement. Un accent omniprésent sur l’autoapplication […] fait donc partie du droit [positif], en le distinguant de façon marquée des systèmes de gouvernement qui fonctionnent essentiellement à la manipulation, à la terreur ou à la galvanisation du comportement. »

(Waldron 2012a, p. 52)

Enfin, Waldron (2012a, p. 54‑55) souligne que le droit positif en tant que tel comprend nécessairement un aspect procédural. Pour lui, il n’y a pas de droit positif sans quelques procédures (des auditions, des procès, etc.) et quelques institutions (des tribunaux, des jurys, etc.) qui le rendent applicable. Ces configurations reposent sur l’importance de la justification et, par conséquent, sur l’idée que ceux qui sont soumis au droit sont des « êtres capables de s’expliquer » (Waldron 2012a, p. 54). Si l’on considère en outre le caractère systématique du droit — le fait qu’il « se construit sur lui-même [builds on itself] » (Waldron 2008, p. 32) par le biais de décisions qui deviennent des précédents et qui changent l’interprétation des lois —, alors devient plus saillante sa valorisation de la capacité des personnes à comprendre et à donner des raisons. C’est là encore une facette de la dignité.

Bien entendu, ces traits constitutifs du droit n’impliquent pas nécessairement un respect de la dignité de tous (de la dignité humaine). Il faut admettre qu’ils sont compatibles avec de très grandes inégalités de traitement. Ces aspects dévoilent cependant une préoccupation morale sous-jacente au modus operandi du droit positif, à savoir, un souci avec la dignité des individus auxquels ses normes s’appliquent.

IV. Le droit positif et les droits humains

Il ne suffit pas de promouvoir de bonnes fins : il faut aussi le faire de la bonne manière. Le droit est certes un outil. Il est cependant un outil doté de certaines caractéristiques qui lui accordent une affinité13 (morale) avec l’idée de dignité. Or, cet engagement moral implicite — la dignité humaine — sous-tend aussi bien le modus operandi du droit positif que les droits humains, comme Jeremy Waldron l’affirme. Il faut donc conclure que l’on a des raisons de regarder les systèmes juridiques comme de bons moyens de protéger les droits humains14.

Sans doute, le droit positif a toute une histoire de violations systématiques de la dignité humaine. Il a promu des emprisonnements en masse, des tortures et l’esclavage. Waldron signale pourtant que ce n’est pas une objection à l’argument formulé : comme dans le cas d’une promesse que l’on ne tient pas, « l’attachement à la dignité dont […] nos pratiques et institutions juridiques font preuve peut être considéré comme présent de façon immanente même si nous ne répondons pas parfois à ses attentes » (Waldron 2012a, p. 66). Au lieu de révéler une faiblesse, cette objection montre la force de l’argument : à chaque fois que le droit positif ne respecte pas les droits de l’homme, l’on peut protester en disant qu’il trahit alors les principes qui imprègnent sa propre structure.

La validité de l’argument analysé dans cet essai exige cependant que l’on jette sur ses prémisses un regard plus minutieux. Il faut, concernant la proposition (1), étudier les nombreuses objections que l’on a faites à la notion de dignité utilisée par Waldron15. Ensuite, à propos de la prémisse (2), il faut vérifier si tous les droits considérés comme humains peuvent effectivement être expliqués à partir de la dignité humaine. Enfin, concernant la prémisse (3), il serait utile de considérer d’autres propos qui rapprochent le droit positif de valeurs différentes de celle de dignité (la liberté16, par exemple). Voilà des tâches pour l’avenir.


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  1. « “Droits humains” peut être compris comme décrivant un concept, une liste de droits et une pratique de les faire valoir et de les appliquer ; et le concept, la liste et la pratique peuvent être compris en termes moraux ou juridiques » (Waldron 2015, p. 125‑126). En l’occurrence, j’utilise le mot « pratique » pour désigner la manière dont les personnes revendiquent moralement ces droits. []
  2. Voir, par exemple, Buchanan 2013, qui met au centre de son analyse le droit international public. []
  3. Ce même mouvement argumentatif se retrouve chez Waldron 2012b, p. 207‑208. []
  4. L’on accuse parfois le concept de dignité d’être flou. Olivier Cayla (2003), par exemple, parle d’une « invocation fétichiste du principe de dignité », d’un « signifiant flottant », d’un « abracadabra » (voir aussi Pinker 2008). Dans cet essai, nous ne répondons pas directement à ces critiques. Pour une analyse plus détaillée de ce genre d’objection, voir Waldron 2014. []
  5. Cette description « orthopédique » de la dignité est inspirée de Waldron 2012a, p. 22, ainsi que de certains passages de deux articles qu’il cite (Bloch 1988, p. 9-11 et Kolnai 1976, p. 253-254). Ces illustrations « corporelles », souvent évoquées dans la rhétorique politique, ne sont pas cependant exclusives de la dignité. L’on dit, par exemple, qu’« un homme libre est […] quelqu’un qui peut vous regarder dans les yeux, qui peut raisonner et négocier sur un pied d’égalité sans jamais sentir la nécessité d’ôter son chapeau ou de s’agenouiller » (Skinner 2010, p. 97) et que « se présenter comme un égal devant les autres dans une discussion signifie […] que personne n’a le besoin de faire des courbettes [bow and scrape] […] comme une condition que l’on écoute leur revendication » (Anderson 1999, p. 313). []
  6. En utilisant ce lexique, Waldron se rapproche du concept romain de dignitas pour expliquer la notion de dignité humaine. Cette approche, avoue-t-il, s’éloigne non seulement de la notion kantienne de « valeur » (Würde), mais aussi des doctrines catholiques sur la « valeur sacrée » des êtres humains (Waldron 2012a, voir sect. 6-7). Pourtant, Waldron ne veut absolument pas rejeter ces dernières notions. Il trouve simplement que la notion de rang joue un rôle important et irréductible en ce qui concerne la dignité humaine. []
  7. Cela révèle à l’arrière-plan de l’argument de Waldron une thèse sur l’histoire de la pensée morale (voir Waldron 2013, p. 1). Des remarques similaires se trouvent dans Stéphanie Hennette-Vauchez (2008, p. 83) : « Le principe de dignité humaine dans son acception contemporaine n’est qu’une nouvelle version de l’ancienne dignitas. » Mais, à la différence de Waldron (voir section II ci-dessous), Hennette-Vauchez envisage une tension entre, d’une part, l’idée moderne de dignité humaine (« statutaire ») et, d’autre part, la notion de droits humains (« humaniste »). En ce sens, elle nous invite à reconnaître que « ce n’est pas la dignité des droits de l’homme proclamés au lendemain du second conflit mondial qui joue ce rôle [contemporain]. C’est, bien plutôt, l’ancienne dignitas, statutaire avant d’être humaniste, qui s’en charge. On a changé de cadre ; on a quitté celui des droits de l’homme » (Hennette-Vauchez 2008, p. 84 ; voir, aussi, Hennette-Vauchez 2011, p. 54‑56). []
  8. Ce n’est pas par hasard que, quelques années après la publication de Dignity, Rank, and Rights, Jeremy Waldron a consacré ses Gifford Lectures (Waldron 2017) à ce sujet : les fondements de l’égalité de base entre les personnes — leurs égales capacités morales (voir Rawls 1999, § 77), l’imago Dei (voir aussi Waldron 2019), etc. []
  9. D’où les comparaisons fréquentes avec le rang des dieux et le rang des animaux dans la littérature philosophique. Voir, par exemple, Pico della Mirandola (1993) : « Tu [l’homme] pourras dégénérer en formes inférieures, qui sont bestiales ; tu pourras, par décision de ton esprit, te régénérer en formes supérieures, qui sont divines. ». []
  10. Ce vocabulaire est emprunté à W. N. Hohfeld : 1923, p. 36 sq. []
  11. Il faut distinguer, selon Waldron (2012a, p. 58‑59), deux espèces de statuts : statut par type [sortal status], dont la possession dépend du type de personne que l’on est (être un brahmane ou un intouchable), et statut par condition, dont l’acquisition dépend de certaines conditions que l’on peut satisfaire (mariage, service militaire, etc.). L’idée d’une dignité humaine opère dans le premier niveau, plus fondamental, ayant néanmoins des conséquences sur le second. []
  12. Cet aspect du droit positif est particulièrement clair dans deux cas. D’abord, dans les règles qui confèrent des pouvoirs (par exemple, le droit de passer des contrats et, donc, la possibilité de s’auto-imposer des devoirs) (voir Hart 2012, p. 41). Puis, dans ce qu’on appelle des « standards » (par exemple, les exigences juridiques floues de « diligence raisonnable ») : en les interprétant, les précisant et les appliquant à leurs propres vies, « les gens ordinaires ont parfois la dignité de juges » (Waldron 2012a, p. 53). []
  13. Des pistes pour comprendre cette relation se trouvent dans Löwy 1999. []
  14. Habermas (2010) déploie un argument similaire. Nous n’excluons pas d’autres raisons pour lesquelles le droit positif peut être (ou pas) un moyen approprié de la réalisation des droits humains. Celles-ci peuvent avoir trait, par exemple, à la manière dont les règles juridiques accomplissent des « accords incomplètement théorisés » (Sunstein 1995) ou à l’importance de la « grammaire de la validité juridique » pour établir un système de droits de l’homme (Köpcke 2018). []
  15. À commencer par les commentaires de Michael Rosen, Don Herzog et Wai Chee Dimock à la fin de l’ouvrage Dignity, Rank, and Rights de Jeremy Waldron (2012a). []
  16. Voir, par exemple, Rawls 1999, p. 207 ; Hayek 2011, p. 221 et Hart 1983b, p. 115. []

La « démocratisation » au Kosovo au prisme de l’interaction entre bailleurs de fonds internationaux et associations : le cas de l’Institut kosovar pour le droit des ONG (IKDO)


Cet article de Julia Nietsch est issu d’une communication donnée au cours de la journée d’études de la mention Etudes politiques de EHESS, qui s’est tenue le 15 mars 2019.

Julia Nietsch est doctorante au CETOBaC/EHESS, sous la direction de Nathalie Clayer.


Dans les années 2000, après la guerre du Kosovo, la Mission des Nations Unies au Kosovo (MINUK) puis aussi l’Union européenne adoptent un discours très « progressiste » concernant la « (re)construction » des institutions étatiques kosovares ainsi que le rôle que les associations de la « société civile » doivent jouer dans cette « (re)construction ». Dans mon exposé, je m’interroge sur les fondements théoriques de ce discours et sur la notion de progrès vers la démocratie qu’il véhicule implicitement.

A travers l’étude de cas d’une association, fondée en 1999, juste après la fin de la guerre au Kosovo, je souhaite montrer comment les associations participent à ces programmes censés contribuer au « progrès démocratique ». Mon étude de cas porte sur l’Institut kosovar pour le droit des ONG (IKDO). IKDO est ce que l’on pourrait nommer un think tank, une association créée pour mener de la recherche, du plaidoyer et de la formation. IKDO conseille des associations et les différentes instances du gouvernement kosovar sur les questions relatives au droit des associations et à la liberté d’accès à l’information.

Dans ma thèse, je m’intéresse aux associations fondées au Kosovo dans les années 1990 et 2000, et à leurs rapports d’influence et de pouvoir avec les acteurs étatiques. Ces rapports sont particulièrement complexes au Kosovo où le contrôle étatique est « dispersé » (Stroschein, 2008) ou l’on pourrait parler de « souveraineté feuilletée » (« layered, overlapping sovereignty », cf. Burbank et Cooper, 2010). En effet, dans les années 1990, les associations kosovares travaillent à la fois avec le gouvernement serbe et avec le gouvernement kosovo-albanais clandestin. Dans les années 2000, les organisations gouvernementales « provisoires » kosovares, établies sous tutelle internationale de la Mission des Nations Unies au Kosovo (MINUK), coexistent avec des structures kosovo-albanaises établies dans les années 1990 et des structures gouvernementales kosovo-serbes, cofinancées par Belgrade.

Méthodologiquement, j’adopte une approche transdisciplinaire, combinant des théories issues des sciences politiques, de la sociologie, de l’anthropologie.  Ma thèse est construite autour de trois études de cas, l’une d’entre elles portant justement sur l’association IKDO. Ces études de cas se basent surtout sur des entretiens semi-directifs[1].

I. Eléments de contexte : les politiques internationales au Kosovo, axées sur l’ « assistance démocratique » et créant une coexistence de plusieurs autorités administrativo-politiques

Avant d’en venir à mon étude de cas, voici tout d’abord quelques éléments de contexte :

La création de la MINUK et ses relations avec les institutions locales

A la fin de la guerre du Kosovo, en juin 1999, la résolution 1244 du Conseil de Sécurité des Nations Unies décide du déploiement d’une force militaire au Kosovo – la KFOR – ainsi que d’une présence internationale civile, la Mission d’administration intérimaire des Nations Unies au Kosovo (MINUK). Cette résolution décide aussi que des structures gouvernementales locales seront établies suite à des élections, et que progressivement le pouvoir administratif et législatif de la MINUK sera transféré à ces institutions locales. Or, des élections ont lieu, des Institutions Provisoires d’Auto-Gouvernement sont créées en 2002, mais néanmoins la MINUK ne leur accorde pas vraiment d’autonomie – ce qui créé beaucoup de tensions (cf. Brand, 2003). 

L’importance de la « société civile » dans les politiques internationales d’ « assistance à la démocratisation »

L’établissement de la MINUK et des Institutions provisoires d’auto-gouvernement kosovares est accompagné de programmes d’aide au développement. L’aide au développement a connu deux grands tournants dans les dernières décennies : d’abord dans les années 1970, où l’aide au développement se tourne de plus en plus vers le développement social et économique, p.ex. vers l’accompagnement à la mise en place de services sociaux, vers la réforme des systèmes éducatifs et de formation professionnelle et se désintéresse des infrastructures, c’est-à-dire de la construction de routes, barrages, écoles, etc. Un autre tournant à lieu après la guerre froide : la démocratie et la gouvernance deviennent des axes, voire des conditions centrales d’attribution d’aide. Dans ce contexte naissent des programmes de « d’assistance démocratique » et de « construction » de la société civile. [2]

Après la chute du mur de Berlin, les pays d’Europe de l’Est et d’Europe centrale bénéficient d’importantes aides d’ « assistance démocratique » (democracy assistance/democracy promotion) de la part des gouvernements américains et d’Europe occidentale ainsi que de la part de grandes fondations privées (Quigley, 1997).[3]  L’ « assistance démocratique » est motivée par des intérêts (géo-)politiques, elle vise à accélérer les transitions post-socialistes en Europe de l’Est, en Europe Centrale, puis dans les Balkans, à soutenir des forces politiques libérales, et à renforcer l’influence politique et économique occidentale dans ces pays (Burnell, 2000).

Au Kosovo, les programmes d’assistance démocratique  visent à la fois les nouvelles Institutions provisoires, les partis politiques, et les associations. 

Les associations, généralement regroupés par les bailleurs de fonds internationaux sous le terme « société civile », sont vues comme un allié dans la « démocratisation » du pays, dans la lutte contre le nationalisme ethnique et dans la création d’une « culture démocratique de la tolérance » (Chandler, 1999).[4] Les associations  sont considérées comme un facilitateur, un médiateur[5] entre la population, des groupements d’intérêts, et l’Etat (ONU, 1994).[6] Ce rôle de médiateur est jugé particulièrement important dans des contextes de post-guerre comme au Kosovo, et la « société civile » est définie dans différents papiers stratégiques de l’ONU comme un agent central du peacebuilding.[7]

Les programmes d’aides à la « démocratisation » et à la construction de la « société civile » sont fortement influencés par les théories sur les transitions démocratiques,[8] aussi appelées la « transitologie » (Dufy et Thiriot, 2013), qui impliquent l’idée d’un progrès continu vers la démocratie à la suite d’une crise étatique liée à une guerre ou un changement de régime.

Les transitologues s’intéressent ainsi aux Etats post-guerre, postcoloniaux, et postsocialistes. Dans cette même veine, l’association américaine « Freedom House » propose, dans son rapport « Nations in Transit », un  « palmarès » des démocraties et des « sociétés civiles » de 29 pays post-communistes, tout en essayant de tracer leur progrès vers la démocratie. En 2018 p.ex. le Kosovo obtenait ainsi un democracy score de 4,93 (1 étant le meilleur score, 7 le pire). Sur l’échelle entre un Etat « autoritaire » et « démocratique », le Kosovo se situe, selon Freedom House, dans un état intermédiaire, « transitionnel » ou « hybride ».

 De la « bonne gouvernance » au capacity building

Un terme clé dans l’assistance démocratique et la « transitologie » est la « bonne gouvernance » (en anglais : good governance) qui qualifie des États avec des dirigeants politiques responsables, une administration qui fonctionne bien et qui respecte l’Etat de droit.

La vision véhiculée par le terme « bonne gouvernance » est une vision « managériale » de l’Etat, une vision axée sur les processus de coopération entre les acteurs. D’où l’idée qu’avec de la formation, en anglais capacity building, l’on peut résoudre de nombreux dysfonctionnements, aussi bien à un niveau individuel, institutionnel, que systémique (cf. Lusthaus et al., 1999).

Dans ma thèse, je questionne cette idée normative de progrès démocratique qui considère que toutes les transitions se déroulent à peu près selon le même schéma, et qui se focalise sur des évaluations très macro du système de gouvernance étatique (cf. Dufy et Thiriot, 2013), comme p.ex. la séparation des pouvoirs, l’indépendance du pouvoir judiciaire, le processus électoral, la liberté de la presse, le nombre d’ONG et leur capacité financière, ….[9]

Les politiques de « démocratisation » et de « construction de la société civile » menées par des acteurs internationaux au Kosovo ont d’ailleurs été largement critiquées comme interventionnistes, et contradictoires, puisque les institutions et la population kosovare sont mises sous tutelle internationale dans le but de leur transférer, in fine, le pouvoir…

II. IKDO : une association pilotée par les bailleurs internationaux ?

Dans cette deuxième partie de ma présentation, j’aimerais analyser comment l’association IKDO s’insère dans  les programmes internationaux de démocratisation et de capacity building, et comment elle s’en sert pour obtenir des financements, qui conditionnent largement son programme de travail.

En effet, la mission d’IKDO est d’établir un « bon environnement juridique pour le développement » et de former des représentants associatifs et du gouvernement local sur des questions relatives au droit des associations et à la liberté d’accès à l’information. Nous retrouvons ici l’idée de la « bonne gouvernance » et du capacity building.

IKDO est créé en 1999, juste après la guerre du Kosovo : entre 1999-2001, le nombre d’associations au Kosovo a explosé[10] – ce qui est fréquent dans des contextes post-crise ou post-conflit, comme en Bosnie, en Albanie, en Macédoine où l’on peut observer des tendances similaires.

Les quelques études existantes sur les associations au Kosovo dans les années après-guerre (notamment Llamazares et Levy, 2003 ; USAID, 2002) décrivent les associations créées à ce moment-là comme des « prestataires de service » pour les organisations et ONG internationales – et en effet, il y avait souvent une certaine dépendance financière, et les programmes et stratégies étaient généralement conçus par les bailleurs internationaux.

Dans mon introduction, j’ai qualifié IKDO de think tank, il s’agit en effet de la définition que m’a donnée la directrice d’IKDO.[11] Tout comme les autres think tanks que j’ai pu interviewer dans le cadre de ma thèse,[12]  IKDO se fait financer par les bailleurs de fonds internationaux, est bien connectée avec les décideurs internationaux et kosovars, avec un personnel bien formé en anglais, en gestion de projets, en rédaction de projets, de budget et de rapports. IKDO fait partie de ce que l’on pourrait appeler des ONG « professionnalisées », avec deux personnes rémunérées et à plein temps (cf. Ottaway and Carothers, 2000, p. 11f.).

La directrice Gjylieta Mushkolaj appartient à l’élite académique : elle a fait ses études de droit à Prishtina, à la Central European University de Budapest, ainsi qu’à la State University de New York, et elle enseigne à l’Université de Prishtina. Par ailleurs, elle a travaillé pour le bureau d’information américain au Kosovo dans les années 1990.

Dès sa création en 1999, IKDO a été soutenue par l’Organisation pour la Sécurité et la Coopération en Europe (OSCE), et ensuite par la Fondation américaine Charles Mott, et par USAID, l’agence de coopération bilatérale des Etats Unis.

En 1999 IKDO co-écrit le projet de la Règlementation sur la législation et l’opération des ONG (1999/22) avec le Département Juridique de la MINUK, et fait partie d’un comité consultatif par lequel passent presque toutes les règlementations de la MINUK.

Lors de mon entretien avec elle en 2004, la directrice d’IKDO me présente l’association comme un « sous-traitant » (sub-contractor) d’USAID. A cette époque, en 2004, les objectifs d’USAID déterminent les priorités d’IKDO. Si IKDO a une influence certaine sur le processus législatif, cette influence est canalisée, guidée par USAID et les autres bailleurs, selon les projets.

En 2003 par exemple, IKDO mène une campagne de lobbying auprès de l’Assemblée du Kosovo. Cette campagne est financée par USAID et menée avec un réseau d’ONG créé par USAID (Avoko) et avec la fondation américaine National Democratic Institute (NDI). IKDO et ses partenaires obtiennent que les comités parlementaires de l’Assemblée du Kosovo s’ouvrent au ONG, et que les ONG aient accès à tous les projets de loi … ce qui donne indirectement accès à tous les projets de lois à USAID et NDI, les deux organisations américaines qui financent cette campagne de lobbying.[13]

Dans l’entretien que j’ai menée avec elle en 2004, la directrice cite d’autres sujets qui lui semblent importants, mais pour lesquels IKDO « n’a pas reçu de financement » – sujets que son association a donc renoncé à suivre.  « C’est difficile de rester fidèle à sa mission et de ne pas courir après les bailleurs…» (G. Mushkolaj, mars 2004).

III. …ou plutôt une association porteuse de convictions et d’une vision politique ?

Je viens de peindre IKDO comme une ONG professionnalisée et quasiment pilotée par les bailleurs de fonds, or j’aimerais bien, dans ma conclusion, nuancer cette vision, et réinterroger la notion de progrès véhiculée par les programmes d’ « assistance démocratique » et de capacity building qui marquent la stratégie d’IKDO. Je souhaiterais également questionner la séparation qu’opère G. Mushkolaj (entretien en mars 2004) entre les activités « apolitiques » d’ONGs comme IKDO et les activités politiques de partis politiques ou d’ONG « politisées » qui, selon elle, ne méritent pas la dénomination d’ONG.  

Si les activités d’IKDO de prise d’influence sur la rédaction de textes de loi sont souvent étroitement coordonnées avec, voir guidées par les bailleurs de fonds, IKDO avait, selon sa directrice, une « mission » claire et y est « restée fidèle (…) pendant les 5 ans de son existence ». G. Mushkolaj a créé cette association par conviction, inspirée par un séjour à Washington auprès de l’International Center for not-for-Profit Law. Elle parle d’un « rêve » qu’elle a réalisé (entretien par écrit, février 2019). En février 2019, elle m’écrit :

« Personnellement, j’étais convaincue à cette époque, et j’avais raison, que la libération de la domination serbe ne suffirait pas si nous Kosovars ne travaillons pas sérieusement et luttons pour construire la démocratie. Pour moi, la pierre angulaire de la construction démocratique était un cadre légal pour les organisations de la société civile. »[14]

(Notons que cette citation traduit à nouveau une vision de « bonne gouvernance », de la construction de la démocratie via un cadre légal qui permettrait à la « société civile » de jouer son rôle de formateur et de médiateur.)

L’interaction avec des bailleurs de fonds n’empêche donc pas les employés d’IKDO de développer leur propre agenda, leur propre vision. Si généralement les activités des think tank comme IKDO sont considérées comme « apolitiques », je vois en G. Mushkolaj une personnalité avec une vision et une action politique au sens large du terme.

Bien avant la création d’IKDO d’ailleurs, G. Mushkolaj était déjà active dans le domaine associatif environnemental, à l’époque socialiste (puisqu’elle est née en 1963), et dans les années 1990. Après son travail pour IKDO, elle a eu des postes à responsabilité auprès du gouvernement kosovar, et actuellement elle est engagée dans des projets associatifs autour de la liberté d’association et enseigne un cours sur les droits individuels et le droit des associations à l’Université de Prishtina. Sa vision est donc à la foi marquée par son expérience au Kosovo à différentes époques, et par une vision occidentale du développement et de la « démocratisation », qu’elle s’est forgée lors de ses séjours à l’étranger, ainsi que ses échanges avec différentes ONG et institutions internationales – vision libérale insistant sur l’Etat de droit, les libertés civiles et l’entreprenariat individuel, aussi bien dans le monde économique, que dans le monde associatif, avec l’idée que c’est aux citoyens de faire bouger les institutions et les politiques, pour une meilleure prise en compte de leurs intérêts.

Si je critique l’idée normative de progrès démocratique au niveau « macro », c’est-à-dire au niveau des transitions étatiques, je pense que la définition de progrès pourrait être réinterrogée à partir d’une approche plus « micro », d’une approche « par les pratiques », qui observe l’engagement au quotidien ou, selon un terme d’A. Ogien et S. Laugier (2014), « les politiques de l’ordinaire ».

Ainsi, G. Mushkolaj contribue, par son expertise en droit des associations, à écrire les règles du jeu pour l’interaction entre les associations kosovares, la MINUK et les institutions gouvernementales kosovares. Elle se fait médiatrice entre l’Etat et le monde associatif, entre les institutions nationales et internationales. Elle se fait législatrice en co-écrivant des projets de lois. Si elle ne s’engage pas dans le cadre d’un mandat politique au sens strict, elle exerce une influence au quotidien sur des acteurs politiques et des actes politiques comme l’écriture de lois.  Par ailleurs, elle est muée par une vision long-terme, que je qualifierais de politique, pour le Kosovo, vision qu’elle ne manquera pas de défendre tout au long de sa carrière et de transmettre à ses étudiants.

L’action politique quotidienne ou ordinaire d’acteurs comme la directrice d’IKDO, ce que Marion Carrel (2017) appelle la « politisation discrète » ou Piotr Goldstein (2017) « la politisation quotidienne », pourrait ainsi être considéré comme un vecteur de progrès sociétal.

Bibliographie

Brand, Marcus (2003): The Development of Kosovo Institutions and the Transition of Authority from UNMIK to Local Self-Government, Geneva: Centre for Applied Studies in International Negotiations, https://www.files.ethz.ch/isn/20295/01 ».2003.pdf

Burbank , Jane ; Cooper , Frederick (2010): Empires in world history : power and the politics of difference, Princeton (N.J.); Oxford: Princeton University Press

Burnell, Peter (2000) (ed.): Democracy Assistance. International Co-operation for Democratization, London/Portland, Or.: Cass.

Carrel, Marion (2017) :Expériences de discriminations et politisations émergentes. Enquête à Villepinte et Montréal-Nord, mémoire d’habilitation (pas encore publié)

Dufy, Caroline ; Thiriot, Céline (2013): « Les apories de la transitologie : quelques pistes de recherche à la lumière d’exemples africains et post-soviétiques », Revue internationale de politique comparée, vol. 20, 2013/3, p. 19-40, DOI 10.3917/ripc.203.0019

Goldstein, Piotr (2017): “Post-Yugoslav Everyday Activism(s): A Different Form of Activist Citizenship”, in: Europe-Asia Studies, vol. 69, no. 9, November 2017, p. 1455-1472.

Llamazares, Monica; Levy, Laina Reynolds (2003): “NGOs and Peacebuilding in Kosovo”, Centre for Conflict Resolution Working Papers No. 13, Bradford: Department of Peace Studies, https://core.ac.uk/download/pdf/135156.pdf

Lusthaus, Charles ; Adrien, Marie-Hélène ; Perstinger, Mark (1999) : “Capacity Development: Definitions, Issues and Implications for Planning, Monitoring and Evaluation ….. for a thorough analysis of the term’s history and its different definitions”, Universalia Occasional Paper, No. 35, September 1999, http://s3.amazonaws.com/academia.edu.documents/32583574/6.pdf

Ogien, Albert ; Laugier, Sandra (2014) : Le principe démocratie. Enquête sur les nouvelles formes du politique, Paris : La Découverte

Ottaway, Marina; Carothers, Thomas (2000): Funding Virtue. Civil Society Aid and Democracy Promotion, Washington: Carnegie Endowment for International Peace.

Quigley, Kevin F. F. (1997): For democracy’s sake. Foundations and democracy assistance in Central Europe, Washington: Woodrow Wilson Center.

Stroschein, Sherrill (2008): “Making or Breaking Kosovo: Applications of Dispersed State Control”, Perspectives on Politics, Vol. 6, No. 4, Dec. 2008, pp. 655-674.

UN Secretary-General Report (1994), Agenda for Development, A/48/935, May 1994.

USAID (2002): The 2001 NGO Sustainability Index, Country Reports, 2002.


[1] L’étude de cas d’IKDO se base notamment sur un long entretien réalisée avec la directrice et fondatrice d’IKDO, Gjylieta Mushkolaj, le 1.3.2004, ainsi que sur des questions complémentaires auxquelles elle a préféré répondre par écrit plutôt que par oral en février 2019.

[2] Selon Ottaway et Carothers (2000, p. 3-17), la fin des années 1980 et les années 1990 voient un boom de l’assistance à la démocratisation (“democracy assistance boom”). En effet, avec la fin de la guerre froide, il devient plus facile pour les Etats occidentaux de lancer des programmes d’aides politiquement “orientés »  visant à soutenir les transitions démocratiques en Europe de l’Est, dans l’ex-Union soviétique et en Afrique sub-saharienne.

[3] K. Quigley cite, dans un article de 1997, le montant de $44,3 milliards alloués entre 1989 et 1994 pour l’assistance démocratique, sous forme de prêts et de subventions (à noter la différence entre les montants alloués et le montant véritablement déboursé, que Quingley ne nomme pas). Dans un chapitre d’ouvrage publié dans Ottaway et Carothers (2000, p. 191-215), Quigley avance le chiffre de $108 milliards d’aide de la part de la « communauté internationale » pour l’Europe centrale, l’Europe de l’Est, les Etats baltes, les Balkans, la Russie et l’Ukraine, entre 1989 et 1996. Selon lui 90% de cette aide auraient été dédiés à la libéralisation et la privatisation de l’économie et « juste » 10% au « développement démocratique ».

[4] “A richly pluralistic civil society, generating a wide range of interests, is held to mitigate polarities of political conflict and develop a democratic culture of tolerance, moderation and compromise. (…) While top-down economic and political interventions are often seen to perpetuate social segmentation and ethnic nationalism, bottom-up support for the sphere of civil society is held to have an empowering and transformative content.” (Chandler, 1999, p. 110-111).

[5] Voir notamment l’Agenda pour le Développement de l’ONU de 1994 (UN Secretary-General Report, Agenda for Development, A/48/935, May 1994, par. 107): “A vigorous civil society is indispensable to creating lasting and successful development. … Locally based NGOs, in particular, can serve as intermediaries and give people a voice and an opportunity to articulate their needs, preferences and vision of a better society … in countries where civil society is weak, strengthening civil society should be a major purpose of public policy.”

[6] A la même époque, sociologues et historiens commencent à détourner leur attention de phénomènes « macro »-sociétaux et à s’intéresser au niveau « micro »-sociétal : ils s’intéressent à la « société civile » et aux rôles des associations dans la démocratie locale –leurs travaux contribuent probablement à influencer les politiques de développement…

[7] Le concept du peacebuilding, lié à celui de peacekeeping, est basé sur la doctrine d’intervention internationale pour protéger la population civile et sur le « devoir d’ingérence », un terme popularisé par Bernard Kouchner (à ce moment Secrétaire d’État chargé de l’Action humanitaire) à la fin des années 1988. L’idée est de diminuer la probabilité de conflits futurs en transformant les relations et structures sociales d’un pays post-conflit. Défini dans l’Agenda pour la Paix  de l’ONU en 1992 (A/47/277, 17 June 1992, http://www.un-documents.net/a47-277.htm), le peacebuilding est lié à la « démocratisation » et au développement d’une « société civile vigoureuse » (a “vigorous civil society”) dans l’Agenda pour le Développement de 1994 (UN Secretary-General Report, Agenda for Development, A/48/935, May 1994, par. 107). Voir aussi d’autres rapports onusiens en 1995 et 1996: UN Secretary-General Report “Support by the UN System of the Efforts of Governments to Promote and Consolidate New or Restored Democracies”, A/50/332, August 1995, par. 13, and the UN Secretary-General Report, Agenda for Democratization, A/51/761 (Dec. 1996), par. 13 and 46.

[8] … formulées notamment par Philippe C. Schmitter, Arend Lijphart, Juan J. Linz, Giovani Sartori, Wolfgang Merkel.

[9] Voir la méthodologie du rapport de Freedom House « Nations in Transit » : https://freedomhouse.org/report/nations-transit-methodology

[10] Tandis qu’en été 1999 la MINUK comptabilisait 45 ONG internationales et locales au Kosovo, un an plus tard, l’Unité de Liaison et d’enregistrement des ONG de la MINUK comptait 267 ONG internationales et 500 ONG enregistrées localement. En 2001, 626 nouvelles ONG furent enregistrées, et en 2004 on dénombrait près de 2400 ONG enregistrées localement et près de 400 ONG internationales. Même si on estime que seulement 10% de ces ONGs enregistrées sont actives,  cela fait beaucoup pour un pays avec une population d’environ deux millions d’habitants. 

[11] G. Mushkolaj (février 2019) distingue entre les “associations” des années 1990 et les “fondations” ou think tanks d’après la guerre : “IKDO was a foundation, a think tank. It was not an association. There were my group of friends that served as a Governing Board, me as an Executive Director, and my three colleagues that managed three main programs, including the internship program. Pre-war associations were associations in a true meaning. They had large membership, with developed branches throughout Kosovo, and some of them throughout Albanian populated territories in former Yugoslavia.  Some of them were the most developed and the largest Associations in the Balkans (such as Mother Theresa Society, etc.).”

[12] Par exemple, Kosova Action for Civic Initiatives (KACI), Riinvest Institute for Development Research, Kosovo Foundation for Open Society (KFOS), créés avant la guerre; ou bien: Kosovar Institute for Policy Research and Development (KIPRED), Kosovar Institute for Research and Documentation (KODI), Kosovar Civil Society Foundation (KCSF), Advocacy Training and Resource Centre (ATRC), Foundation for Democratic Initiative (FDI), Kosova’s Institute for Euro-Atlantic Integration, créés après la guerre.

[13] En effet, lors de la création de l’Assemblée du Kosovo, la règlementation de la MINUK prévoyait que les comités parlementaires de l’Assemblée du Kosovo seraient fermés au public, et il était donc impossible pour les ONG de suivre le travail de l’Assemblée. En 2003, l’Assemblée du Kosovo a adopté de nouvelles procédures et a ouvert l’accès aux comités : « Ceci nous a permis de faire du lobbying plus actif au sein de l’Assemblée – nous avons accès à tous les projets de lois, et nous pouvons nous impliquer sur les lois qui nous intéressent » (G. Mushkolaj, 2004).

[14] “Personally, I was convinced at that time, and I was right, that liberation from Serbian rule was not enough if we Kosovars do not seriously work and fight to build democracy. For me, the corner stone to build democracy was to establish the legal framework for civil society organizations.”

Le Labour Party face à la question du Brexit : un défi démocratique

Denis Rayer est étudiant de la mention études politiques, et prend comme objet de recherches le Labour Party britannique. Dans cet article, il cherche à comprendre les reconfigurations de ce parti et notamment son lien à l’Europe en contexte de Brexit.

Les images utilisées sont des photos de brochures, tracts et journaux qui ont été récoltés lors d’un terrain d’enquête au congrès annuel du parti travailliste en septembre 2018 à Liverpool.

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            Suite à l’activation de l’article 50 du traité de Maastricht le 29 mars 2017 par la Première Ministre Theresa May, le Royaume-Uni devrait officiellement sortir de l’Union Européenne le 29 mars 2019 à minuit. Cette échéance très précise et bientôt très concrète offre un effet de contraste assez flagrant par rapport à l’incertitude générale qui règne encore quant aux conditions de ce départ. À l’heure actuelle, nous ignorons toujours quels seront les termes précis de l’accord qui entérinera cette séparation, nous ignorons même s’il y aura tout simplement un accord. En effet, jusqu’ici, le gouvernement conservateur a été incapable de négocier des conditions de sortie de l’Union Européenne qui puissent convaincre une majorité des 650 parlementaires à la Chambre des Communes. Lors du vote qui a eu lieu le 15 janvier, Theresa May a essuyé la plus grande défaite parlementaire qui ait jamais été subie par un Premier Ministre en exercice, puisqu’un total de 432 Members of Parliament (dont 118 rebelles conservateurs) ont voté contre l’accord de sortie qu’elle avait négocié avec les autorités européennes. Cette situation est sans aucun doute le signe d’une crise politique majeure au Royaume-Uni.

            Ce contexte de fragilité du pouvoir, qui apparaît à la fois divisé et discrédité, constitue logiquement une fenêtre d’opportunité pour le principal parti d’opposition, le parti travailliste (Labour Party) dirigé par Jeremy Corbyn. Celui-ci a l’occasion de se positionner comme une alternative au désordre provoqué par un gouvernement qui se présentait comme « fort et stable »[1]. Il reste cependant difficile de discerner quelle est précisément la position qui est défendue par les travaillistes, puisque, tout comme chez les conservateurs, il existe encore des dissensions en leur sein quant à ce que devrait être l’avenir de la relation entre le Royaume-Uni et l’Union Européenne. Une certaine conception, assez répandue dans les médias français[2] [3], met l’accent sur une opposition binaire entre d’un côté un leader historiquement et idéologiquement opposé à la construction européenne et de l’autre une base d’adhérents jeunes, pro-européens et massivement favorables à la tenue d’un second referendum. Nous considérons que cette vision est plutôt erronée, ou du moins très incomplète, et qu’elle a surtout pour effet de masquer un certain nombre de facteurs internes au parti qui créent une grande complexité autour de cette question. Cependant, elle a pour mérite de mettre en évidence la centralité de la question démocratique dans le défi qui se présente aujourd’hui au parti. Jeremy Corbyn, depuis son investiture, a en effet régulièrement mis en avant son intérêt pour la démocratie partisane et sa volonté de créer des institutions qui permettent aux militants de s’impliquer dans les processus de décision. En 2015, durant un discours donné à Bristol, il déclarait : « Nous voulons que cette révolution démocratique [celle qui a eu lieu durant sa campagne pour le leadership] s’étende dans notre parti, qu’elle rende accessible les processus de décision aux centaines de milliers de nouveaux membres et de soutiens qui nous ont rejoint depuis mai »[4]. Aujourd’hui, le Brexit apparaît comme la première réelle occasion de tester la sincérité de ces propos.

            Cet article sera donc une tentative de saisir les différentes oppositions qui peuvent expliquer la réaction du Labour Party face à la question du Brexit, et de se demander dans quelle mesure le leadership parvient à gérer ces contradictions tout en respectant l’exigence démocratique qui est au cœur de son discours.

I. Derrière la position officielle du parti, une pluralité d’interprétations

            Pour commencer, il convient de signaler qu’il existe bien une position officielle des travaillistes sur la question du Brexit. Elle est détaillée sur le site officiel du parti[5]. Il y est d’abord stipulé que le parti souhaite respecter le résultat du referendum de 2016, puis y sont précisées les priorités à partir desquelles serait négocié un accord de sortie de l’Union Européenne si Jeremy Corbyn devenait premier ministre. Ces priorités sont les suivantes : s’assurer de sauvegarder les emplois et les conditions de vie actuelle au Royaume-Uni, construire une nouvelle relation étroite avec l’Union Européenne, apporter des garanties aux ressortissants britanniques en Union Européenne et aux ressortissants de l’Union Européenne au Royaume-Uni et enfin permettre au Parlement de s’impliquer réellement dans les négociations. Ce document est issu du programme que le Labour a présenté aux élections générales de 2017[6], et est donc principalement le fruit du travail du National Policy Forum, une instance créée par Tony Blair afin de définir les orientations programmatiques du parti, dans laquelle siègent des représentants des syndicats, des section locales du parti, du leadership, et des sociétés socialistes affiliées. Le NPF, comme le relève Paul Webb dans son ouvrage The Modern British Party System[7], a tendance à être très influencé par le leadership puisque ce sont les ministres du Shadow Cabinet[8] qui définissent ses orientations initiales[9]. On peut donc supposer que cette position reflète en premier lieu celle du frontbench[10].

            Étant donné que les travaillistes n’ont cependant pas obtenu le pouvoir en 2017, ce programme de négociation n’a pu être appliqué. Ce qui nous importe donc ici, c’est de comprendre comment le Labour a prévu d’agir sur le Brexit dans sa position actuelle d’opposition parlementaire. Leur stratégie est explicitée dans une motion[11] votée par les délégués des sections locales du parti, lors du congrès annuel du Labour en septembre 2018. Le congrès étant traditionnellement l’organe souverain décisionnel du parti, on pourrait dès lors s’attendre à ce qu’il permette de faire émerger démocratiquement une position qui reflète directement celle de la majorité des militants du parti. Cependant, comme le souligne encore une fois Paul Webb, ce statut est devenu plutôt symbolique ces dernières années, laissant au leader la latitude suffisante pour influencer le choix des débats qui ont lieu durant la conférence et interpréter à sa guise les résultats des consultations[12]

            Penchons nous ainsi sur le contenu de cette motion : elle annonce tout d’abord que le parti rejette la possibilité d’un no-deal Brexit[13] (séparation du Royaume-Uni et de l’Union européenne sans accord de sortie). Dans un second temps, elle prévoit que, dans le scénario où un accord négocié par le gouvernement conservateur subirait une défaite au Parlement, ou dans celui où aucun accord ne serait trouvé, le parti travailliste considérerait que le gouvernement n’a plus de légitimité et chercherait à déclencher de nouvelles élections générales[14]. Enfin, si le parti ne parvenait pas à obtenir ces élections, alors la motion stipule que le parti devrait considérer toutes les possibilités qui s’offrent à lui, y compris celle de faire campagne pour un nouveau referendum[15]. Même si cela ne figure pas dans la motion, il faut ajouter à cela que le leadership a affirmé qu’il ne voterait pour le deal de Theresa May qu’à la condition que celui-ci remplisse six tests[16]. Ces six tests, comme le relève la chercheuse britannique Paula Keaveney, sont suffisamment vagues pour ne pas effrayer les remainers et permettre de refuser n’importe quel accord qui serait mis au point par la Première Ministre[17]. Eric Shaw, historien et politologue spécialiste du parti, ajoute d’ailleurs que ces tests reviennent à exiger « les avantages à être membre de l’Union Européenne sans les responsabilités », un scénario qui, souligne-t-il, a déjà été catégoriquement écarté par les négociateurs européens[18].

            Ce texte ne semble pas être la retranscription d’une position consensuelle au sein du parti mais apparaît plutôt, selon les mots d’Eric Shaw, comme « un subterfuge qui camoufle à peine l’incapacité du Labour a s’accorder sur une position claire, cohérente et viable »[19]. Le rejet du no-deal semble être le seul point qui fait à peu près l’unanimité ; cette position est en effet très minoritaire parmi les membres du parti (environ 5%[20]) et elle est de plus plutôt associée aux députés conservateurs les plus radicalement pro-Brexit, tels que Boris Johnson ou Jacob Rees-Mogg. En ce qui concerne le reste de la motion, il semble que plusieurs points restent volontairement vagues et ouverts à interprétation. Pour commencer, s’il y est bien noté que la priorité du parti est d’obtenir de nouvelles élections, il n’y a en revanche pas de précisions quant à la manière dont le parti pourrait obtenir ces élections alors que, comme le relève Keaveney, le Labour ne dispose pas actuellement des forces parlementaires suffisantes pour les déclencher[21]. La question de ce que sera l’attitude du parti face au Brexit si jamais il venait à remporter ces élections est aussi laissée sans réponse. De plus, bien qu’il soit fait mention de la possibilité d’un nouveau referendum, il n’est pas précisé non plus comment le parti compte obtenir ce vote ou quelles en seraient les options (s’agirait-il par exemple juste d’un vote sur les conditions de sortie de l’UE ou bien pourrait-il mener à une réintégration ?). Cette possibilité, vers laquelle le parti semble se tourner aujourd’hui, n’en constitue toujours qu’une seule parmi toutes les autres que le parti devrait considérer s’il ne parvenait pas à obtenir d’élections générales.

            En somme, l’ambiguïté de cette motion lui permet de donner des garanties à tout le monde : elle satisfait à la fois les partisans d’un second vote sur l’appartenance à l’Union Européenne, qui voient pour la première fois le parti envisager officiellement la possibilité d’un nouveau referendum, et comble aussi ceux qui souhaitent respecter le résultat du premier referendum et permettre au leadership de négocier un accord de sortie avec l’UE en déclenchant de nouvelles élections générales. En outre, elle souligne l’opposition totale du parti aux conservateurs, que ça soit au gouvernement ou aux hard-brexiteers (partisans du no-deal). Plutôt qu’une déclaration d’intention vis-à-vis du Brexit, il s’agit donc en réalité d’une motion destinée à permettre l’unité au moins temporaire du parti autour du leadership. David Osland, journaliste britannique et membre du Labour dont nous avons recueilli les propos lors d’un entretien effectué quelques jours après la Conférence de septembre 2018, décrivait ainsi cette motion : « C’est une pirouette[22] délibérée. Ils ne prennent volontairement pas de position claire car ils sont coincés de toute part. La motion est vague pour que tout le monde en soit content ».

            On est pour l’instant assez loin d’une vision réellement démocratique de la prise de décision, puisque tout au long du processus qui a permis d’aboutir à cette motion, les militants n’ont été impliqués que pour le vote indirect d’un compromis temporaire qui ne contente réellement personne. Pour comprendre l’utilité d’un tel exercice, il nous faut nous pencher sur la question primordiale des rapports de pouvoir au sein du parti.

II. La superposition des débats sur le Brexit et des luttes de pouvoirs internes au parti

            Un point essentiel qu’il faut garder en tête lorsque l’on analyse le Labour Party, est qu’il s’agit d’un parti qui réunit depuis longtemps des sensibilités très diverses de la gauche et du centre-gauche britannique. Cette diversité d’opinions a de longue date créé des dissensions au sein du parti, comme le relèvent Ed Turner et Gemma Bird dans un article retraçant l’histoire de la position du parti travailliste par rapport à l’Europe[23]. Dans les années 1970 et 1980, période de construction européenne, ces désaccords se cristallisaient notamment autour de la question de l’implication du Royaume-Uni dans la Communauté Économique Européenne, qui se superposait à peu près au clivage droite gauche selon Eric Shaw[24]. La position eurosceptique était alors principalement représentée par l’aile gauche du parti, et notamment par la figure de Tony Benn, qui critiquait le caractère non-démocratique de la CEE et qui la qualifiait de « club de capitalistes »[25]. Cette position était également soutenue par les syndicats, dont l’organe représentatif, le Trades Union Congress était ouvertement hostile à l’entrée du Royaume-Uni dans la CEE[26]. Jeremy Corbyn a commencé sa carrière politique durant cette période, et a été élu pour la première fois à la chambre des communes en 1983. Il était très proche de Tony Benn, qu’on décrit parfois comme son mentor, ainsi que des syndicats dans lesquels il a travaillé avant de devenir député, et a donc été assez influencé par cette lutte.

            Durant les années 1990 et 2000, sous l’impulsion notamment de Tony Blair, le parti s’engageait dans la « Troisième Voie », théorisée comme un dépassement des catégories de gauche et de droite[27]. Cette phase de l’histoire du parti baptisée New Labour a duré une quinzaine d’années et a transformé profondément l’identité du parti en rompant avec ses origines socialistes et ouvrières. Durant cette période, Turner et Bird soulignent que le parti avait « laissé derrière lui ses divisions sur l’Europe »[28]. L’aile gauche eurosceptique était alors affaiblie et minoritaire, d’autant que Tony Blair, europhile convaincu[29], était très populaire, autant dans le parti que dans l’électorat. De même, les syndicats s’étaient ralliés à l’idée européenne à partir de 1988, car ils y voyaient, selon l’économiste Jacques Freyssinet, un cadre de protection des travailleurs ainsi qu’une « nouvelle source de reconnaissance et de légitimité » face aux gouvernements conservateurs[30].

            Lorsque Jeremy Corbyn est devenu leader en 2015, la période New Labour était déjà achevée depuis quelques années, mais son programme politique, sa vision de la démocratie dans l’organisation, et jusqu’à sa propre personnalité, étaient en rupture frontale avec ce que représentaient les précédents leaderships. Il se retrouve donc dans une situation qu’Emmanuelle Avril qualifie d’« unique et sans précédent » et de « dysfonctionnelle »[31], où la grande majorité des députés du parti, élus quelques années auparavant sur un programme social-libéral, se doivent de collaborer avec des membres très nettement favorables à un leader dont le programme s’identifie davantage à la gauche radicale.

            Ce décalage a conduit en 2016 au déclenchement d’une nouvelle élection du leadership par des députés mécontents, qui reprochaient au leader de ne pas avoir assez lutté contre le Brexit. Remportée largement par Jeremy Corbyn, elle marque tout de même le début d’un changement de stratégie de la part de l’aile centriste du parti. En effet, même si Corbyn a été plébiscité par la majorité des adhérents, son héritage idéologique de méfiance vis-à-vis de l’Union Européenne peut représenter un décalage avec l’opinion des membres du parti qui sont quant à eux très majoritairement pro-européens[32]. Bien qu’il se soit ouvertement engagé pour le maintien dans l’Union Européenne lors de la campagne du Brexit, son implication a ainsi pu paraître parfois hésitante, voire insuffisante. Ses opposants ont vu dans cette hésitation une occasion de reprendre l’ascendant dans le parti en orientant les débats autour de cette question précise sur laquelle leurs prises de position sont proches de celles des adhérents, pour essayer de recréer la bipolarité des années 1970-1980 entre une gauche eurosceptique et des modérés pro-européens. Cette initiative rejoint une stratégie déjà analysée par Keith Dixon en 2015[33], lorsqu’il dénonçait dans un article le développement d’une « fiction d’inspiration blairiste »[34] ayant pour mode d’action de catégoriser Corbyn dans la « vieille gauche »[35] afin de prétendre que son élection serait « un ‘retour en arrière’ vers les années néfastes où le parti travailliste avait été plombé par l’extrémisme de son aile gauche »[36]. Elle s’est d’abord matérialisé dans les discours et les positions d’Owen Smith lors de la campagne de cette deuxième élection du leadership, et cela continue d’être le cœur de la stratégie de l’aile centriste du parti qui s’est lancée de tout son poids dans la campagne du People’s Vote pour un second referendum.

Photo d’un tract distribué par le groupe For Our Future’s Sake au congrès 2018 du parti travailliste, appelant à se rendre aux différents événements organisés à Liverpool en faveur du People’s Vote

88 députés travaillistes ont d’eux même publiquement soutenu cette initiative[37] malgré les directives partisanes, et ce sont pour majorité des opposants reconnus du leadership. Dans le cadre d’un entretien effectué au mois de septembre 2018, un cadre de Progress[38] nous décrivait ainsi la stratégie de son organisation par rapport au People’s Vote :

« Je pense que nous avons découvert là qu’il existe bien une stratégie qui peut permettre notre réussite au sein du Labour Party. Cela consiste à s’affranchir de la question de savoir si l’on est pro ou anti Jeremy Corbyn, car si ça se réduit uniquement à ça, nous perdrons, parce que les gens veulent être pro Jeremy Corbyn. Mais si l’on parvient à isoler un enjeu auquel il ne croit pas, qu’on l’extraie de la discussion et que l’on organise une vaste campagne auprès des militants de toutes les tendances du Labour Party, alors on peut remporter un large soutien. Les gens sont ravis de participer, de mettre la main à la pâte et de faire des dons, et le résultat est très positif. Désormais, on en est même arrivés à un point où on est très proches d’un engagement du leadership pour un second referendum. Beaucoup souhaitaient qu’il aille encore bien plus loin, mais en fin de compte, c’est un progrès majeur par rapport à notre point de départ. D’après moi, si l’on applique cette méthode de discussion à toutes nos idées, elles susciteront une adhésion beaucoup plus massive. »

            Cependant, le bilan de cette stratégie apparaît contrasté. Malgré son utilisation, lors de l’élection de 2016, celle-ci fut largement remportée par Corbyn. Depuis, bien que les lignes aient bougé, il ne semble pas qu’elles aient vraiment pris la direction que notre interlocuteur avait prévu. L’étude récemment menée par le ESRC Party Members Project nous en apprend beaucoup sur la situation. Intitulée « Love Corbyn, Hate Brexit ? »[39], elle met l’accent sur des données assez paradoxales : alors que 72% des membres du parti souhaitaient un second referendum qui n’était alors qu’à peine envisagé par le leadership, ils étaient tout de même 65% à penser que Corbyn remplissait bien son rôle de leader. D’ailleurs, le slogan qui a inspiré le titre de l’étude provient lui même d’un groupe nommé « Another Europe is Possible », fondé par un certain Michael Chessum (cadre de la campagne de Corbyn en 2015) pour défendre l’idée d’un second référendum tout en soutenant ouvertement le leader. Cette organisation se veut bien distincte de la campagne du People’s Vote. Elle n’utilise pas son vocabulaire, préférant parler de « second referendum » ou de « public vote », et ne vise que les membres du parti alors que l’initiative du People’s Vote est transpartisane.

 

Photo d’un tract distribué par le groupe Another Europe is Possible au congrès 2018 du parti travailliste.

            Ce nouveau développement met en évidence à quel point les positionnements des membres du Labour sur le Brexit sont en réalité bi-dimensionnels. Leur opinion est non seulement déterminée par leur avis sur l’Union Européenne mais aussi par leur avis sur le leadership. Un membre du Labour Party qui est plutôt favorable au maintien dans l’Union Européenne peut ainsi se retrouver à défendre trois positions différentes :

  • s’il est plutôt hostile au leadership, il aura tendance à soutenir la campagne du People’s Vote, et à militer avec des membres d’autres partis pour un second referendum
  • s’il est favorable au leadership, mais que le plus important pour lui est un second referendum, il aura tendance à rejoindre des groupes tels que Another Europe is Possible, et plus largement à militer dans les cadres définis par le parti pour que le Labour obtienne un nouveau référendum et une réintégration à l’union européenne (sans remettre en cause le leadership)
  • s’il est plutôt favorable au maintien dans l’Union Européenne, mais que le plus important pour lui est de permettre à un gouvernement Labour de gouverner le pays et de gérer la question du Brexit (en faisant confiance au leadership pour exécuter cette dernière étape de façon démocratique), alors il aura tendance à faire campagne principalement pour de nouvelles élections générales. Il s’agit, entre-autres, de la position du mouvement Momentum, créé en 2016 pour soutenir Jeremy Corbyn.

            En ce qui concerne les membres du parti qui sont plutôt favorables à la sortie de l’Union Européenne, la situation est différente. La position radicalement eurosceptique est assez minoritaire dans le parti : toujours selon l’ESRC Party Members Project, 88% des membres du partis voteraient Remain en cas de second référendum, que l’alternative soit la sortie sans accord ou le deal négocié par Theresa May. Il faut cependant prendre en compte les 18% des militants qui ne souhaitent pas que le parti soutienne un second référendum, et voudraient donc plutôt qu’il prenne acte du résultat (indépendamment de leur vote en 2016). En l’occurrence, ceux-ci s’accommodaient assez bien de la position officielle du parti que nous avons explicitée un peu plus haut, mais sont plus hostiles à la décision récente du leadership de voter en faveur d’un second referendum à la chambre des communes.

 

Caricature tirée du journal Socialist Worker, distribué en libre accès au congrès 2018 du parti travailliste.

            Dans ce désordre général, la motion apparaît alors comme un moyen de rassembler les militants derrière un seul mot d’ordre. Dans son discours sur le Brexit du 10 janvier, Corbyn évoquait ainsi sa volonté de « rassembler ceux qui ont voté Leave et ceux qui ont voté Remain[40] ».

III. Derrière la question de l’unité, la tension entre démocratie et éligibilité

            Nous avons vu en quoi la plupart des différentes positions qui cohabitent dans le parti convergeaient majoritairement derrière la figure de Jeremy Corbyn pour maintenir l’unité du parti. Ce soutien, qui tolère de facto l’autonomie du leadership sur cette question en acceptant qu’il ne rende pas de comptes sur la démocratie partisane, n’est pas seulement dû à une adhésion massive des membres aux idées et à la personne de Corbyn. Il provient aussi d’une autre source : l’exigence d’éligibilité.

            En effet, depuis les élections générales de 2017 et jusqu’au début de l’année 2019, le parti travailliste culminait autour de 40% dans les sondages. Il s’agissait d’un score qui le mettait au coude-à-coude avec les conservateurs, et qui pouvait potentiellement lui permettre de remporter de nouvelles élections. Cet argument revêt énormément d’importance dans un contexte où le pays est gouverné par les conservateurs depuis dix ans, et où ceux-ci y ont appliqué des politiques d’austérité qui touchent durement les classes populaires. Jeremy Corbyn, qui s’est fait élire sur un programme anti-austérité, représente pour beaucoup de membres et d’électeurs du Labour une occasion unique de changer l’orientation économique et sociale du pays. Outre la loyauté partisane, c’est sans doute aussi cette raison qui poussait les députés, qui sont majoritairement « sceptiques, voire hostiles »[41] envers le leadership, à rester tout de même dans le parti. Malgré des rumeurs de scission qui durent depuis plus d’un an, seuls sept d’entre eux ont finalement décidé de quitter le parti le 18 février 2019, ainsi qu’un autre le 22 février.

            Le fait est que si le parti avait clarifié ses intentions sur le Brexit, alors il aurait pris le risque de perdre une partie de ses électeurs. Dans le cas où il décidait de soutenir ouvertement un second referendum, cela pouvait déplaire aux 40% de l’électorat britannique qui sont opposés à un nouveau referendum[42], et cela pouvait provoquer, selon les journalistes du Guardian[43], la démission d’une partie du shadow cabinet. De plus, comme le souligne Eric Shaw, cette décision pouvait être vécue comme une trahison par l’électorat de la classe ouvrière du nord de l’Angleterre qui a principalement voté Leave[44], et cela aurait contribué au discours de la droite populiste qui oppose le peuple aux élites[45]. Si, à l’inverse, le parti écartait totalement cette possibilité, alors il risquait de mettre en colère ses propres membres qui soutiennent majoritairement ce dénouement, ainsi que les députés qui ont soutenu cette initiative et dont le parti a besoin pour obtenir une majorité parlementaire. Le journaliste Stephen Bush résumait assez bien la situation dans un article du NewStatesman paru le 7 janvier : « Le problème, c’est que le parti travailliste n’est pas forcé à choisir. Ils ont davantage à gagner en critiquant le deal de Theresa May d’une façon qui leur permet de garder les deux camps avec eux »[46]. Stratégiquement, si le leadership souhaitait se garder une chance de gouverner le pays, il avait plutôt intérêt à maintenir un statu quo.

            Malgré cela, la pression s’intensifiait de plus en plus autour de cette décision. À gauche, la question d’un second referendum commençait à coïncider de plus en plus avec celle de la démocratie. Il s’agit d’un sujet que l’aile du parti représentée par Jeremy Corbyn s’est appropriée de longue date et qui a toujours eu une place centrale dans son discours. Avant d’être élu, Corbyn était en effet une des figures du groupe Campaign for Labour Party Democracy qui a été créé en 1973 pour défendre des mesures destinées à augmenter l’implication des membres du parti dans la prise de décision. Ce groupe militait notamment pour la mandatory reselection[47] (que Corbyn n’a pas soutenue quand elle a été présentée au congrès 2018 sous des dispositions légèrement différentes et sous le nom open selection), ou encore pour un rôle plus décisif du congrès dans l’élaboration du programme du parti. CLPD dispose aujourd’hui de plusieurs membres au sein de l’organe décisionnel du Labour, le National Executive Comittee. D’autre part, Jeremy Corbyn est « le premier dirigeant travailliste à être élu directement par la base de son parti »[48]. Sa campagne pour le leadership en 2015 a ainsi été vécue comme une « révolution démocratique »[49]. Elle a recréé une vie militante au sein des sections locales du parti qui se sont vues aggrandies par l’arrivée quantités vertigineuses de nouveaux adhérents. Cela fait aujourd’hui du Labour le plus grand parti politique européen en termes de membres. Il s’agit d’un contraste important par rapport à la période précédente, durant laquelle des méthodes de management assez verticales mises en place par Tony Blair pour gérer le parti[50] avaient déclenché une désertion progressive du parti par ses militants. Corbyn symbolisait donc le retour de la démocratie au sein du Labour.

            Dans cette optique, certaines voix du camp Corbyn se prononçaient de plus en plus activement en faveur de ce second vote, comme c’est le cas par exemple de Paul Mason[51], journaliste très populaire et figure de la gauche du parti, ou encore de Clive Lewis[52], jeune député et membre du shadow cabinet, qui fut un des premiers à soutenir la candidature de Corbyn en 2015. Pour Lea Ypi, professeure de théorie politique de la London School of Economics, un second referendum serait une « obligation du Labour envers ses membres »[53]. Ces initiatives, tout comme celle de Another Europe is Possible, étaient des signes que l’urgence de la situation du Brexit commence à provoquer des fissures supplémentaires au sein du parti, et que l’ambiguïté ne pouvait pas maintenir l’unité sur le long terme.

Photo de la couverture d’une brochure distribuée par le groupe Another Europe is Possible au congrès 2018 du parti travailliste, dans laquelle figurent des témoignages de personnalité de la gauche du parti opposés au Brexit.

            En parallèle à cela, les sondages commençaient à être de plus en plus défavorables au parti, en particulier à partir du moment où The Independent Group, le groupement politique formé le 18 février par les huit anciens députés travaillistes qui ont quitté le parti ce même jour ainsi que par quatre députés conservateurs qui les ont rejoint, a commencé à représenter une concurrence sérieuse en terme d’intentions de votes. Durant la même période, les soupçons d’antisémitisme qui poursuivent le parti depuis un certain temps ont été remis sur le devant de la scène par les députés scissionnistes qui ont avancé cette raison parmi d’autres pour justifier leur départ.

            C’est dans ce contexte précis qu’il faut envisager les récentes déclarations de Corbyn en faveur du soutien à un second referendum[54]. Face à une situation où le parti enchaînait les mauvaises séquences politiques et médiatiques, et où, du côté des militants, la pression augmentait pour une plus grande prise en compte de leurs aspirations, cette initiative apparaît comme la stratégie la plus logique pour le leadership afin de tenter d’inverser la tendance. C’est un coup politique qui peut s’avérer payant. Nous avons cependant évoqué plus haut les problèmes que peut causer un tel soutien en termes d’unité du parti et du shadow cabinet. De plus, même avec les voix du Labour, il ne semble toujours pas qu’il y ait une majorité de députés à la chambre des communes qui soutiennent l’idée d’un second referendum. Si ils parvenaient tout de même à l’obtenir, il faudrait alors encore que le parti s’accorde sur les possibilités qui seraient proposées au vote lors de ce referendum, et si l’option Remain y figurerait bien. Cette rupture du statu quo ne signifie donc pas automatiquement un déblocage de la situation, et annonce déjà une séquence politique qui pourrait s’avérer tout aussi piégeuse que la précédente pour le parti travailliste.

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Conclusion : De Charybde en Scylla ?

            Nous avons donc pu passer en revue les principaux facteurs explicatifs de l’attitude du Labour face au Brexit. Il nous ont permis de nous rendre compte de la complexité de la position dans lequel le parti se trouve, pris en étau entre des positions antagonistes qu’il a pourtant besoin d’unir pour s’assurer un succès électoral. Dans cette conjoncture, la question de la démocratie partisane a semblé être passée au second plan. Cette concession a permis de créer un compromis qui a maintenu temporairement l’unité autour de la figure du leader.

            Cette situation était cependant loin d’être idéale, et on en a vu apparaître rapidement les premières limites avec des contestations qui se sont formées dans divers courants du parti. La scission qui a eu lieu le 18 février, si elle n’est sans doute pas pour l’instant une menace pour l’unité du parti car elle reste circonscrite à quelques députés, représente quand même une initiative assez symbolique qui a servi à alerter le leadership sur les risques de sa stratégie. Elle l’a conduit à prendre une décision qui devrait lui permettre de renouer avec la majorité de ses militants. Ce soutien à un second referendum pourrait cependant nuire à la capacité du parti à reprendre le pouvoir dans le court terme.

            De nouveaux paramètres seront sans doute introduits par les décisions de Theresa May, qui a jusqu’au 29 mars pour négocier un accord de sortie avec l’Union Européenne ou pour rallonger la période de transition. Faute de quoi, le Royaume-Uni pourrait quitter l’Union Européenne sans aucun accord, et ce sans que le parti travailliste n’ait à aucun moment voix au chapitre.

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Bibliographie :

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Étude « Love Corbyn, Hate Brexit » menée par YouGov sur commande du ESRC Party Members Project. https://esrcpartymembersproject.org/2019/01/02/love-corbyn-hate-brexit/.

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FREYSSINET Jacques, « Les syndicats et le Brexit », Chronique internationale de l’IRES (n°158), 2017.

JEFFERYS Steve, « Jeremy Corbyn est il la peuve qu’il existe une vie après la mort pour le travaillisme ? », Savoir/Agir n°45, 2018, p13-23.

KEAVENEY Paula, « What Labour’s Brexit motion means in practice », The Conversation, 24 septembre 2018.

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WALTHERY Pierre, « Jeremy Corbyn et le Parti Travailliste : une drôle de paix », Mouvements n°87, 2017.

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YPI Lea, « The left wing case for a second referendum : Labour’s obligations to members », note de blog sur le site de la London School of Economics, 5 février 2019.

 

Notes :

[1]   « Strong and stable » était le slogan de campagne de Theresa May aux élections générales de 2017.

[2]   BERNARD Philippe, « Ambigu sur le Brexit, Jeremy Corbyn fait face aux sentiments pro-européens des adhérents du Labour », Le Monde, 5 janvier 2019, https://www.lemonde.fr/international/article/2019/01/05/ambigu-sur-le-brexit-jeremy-corbyn-fait-face-aux-sentiments-proeuropeens-des-adherents-du-labour_5405337_3210.htm, consulté le 24/02/2019.

[3]   HELFT Anouck, « Brexit, que veut vraiment Jeremy Corbyn ? », La Croix, 18 janvier 2019, https://www.la-croix.com/Monde/Europe/Brexit-veut-vraiment-Jeremy-Corbyn-2019-01-18-1200996322, consulté le 24/02/2019.

[4]   Texte intégral disponible sur https://labourlist.org/2015/11/we-want-to-see-this-democratic-revolution-extend-full-text-of-jeremy-corbyns-speech-to-south-west-conference/.

[5]   À cet URL : https://labour.org.uk/issues/labours-plan-brexit/.

[6]   Disponible à cet URL : https://labour.org.uk/manifesto/negotiating-brexit/.

[7]   WEBB Paul, The Modern British Party System, SAGE Publications, Londres, 2000.

[8]   Gouvernement alternatif formé par le principal parti d’opposition, sans réel pouvoir décisionnel.

[9]   WEBB Paul, The Modern British Party System, SAGE Publications, Londres, 2000, p 205.

[10] Membres parlementaires de l’opposition occupant une position de pouvoir au sein du parti.

[11] Disponible sur https://labourlist.org/2018/09/labours-brexit-composite-motion-in-full/.

[12] WEBB Paul, The Modern British Party System, SAGE Publications, Londres, 2000, p 205.

[13] « Conference believes a no-deal Brexit should be rejected as a viable option », Labour’s Brexit composite motion.

[14] « Should Parliament vote down a Tory Brexit deal or the talks end in no-deal, Conference believes this would constitute a loss of confidence in the Government. In these circumstances, the best outcome for the country is an immediate General Election that can sweep the Tories from power », Labour’s Brexit composite motion.

[15] « If we cannot get a general election Labour must support all options remaining on the table including campaigning for a public vote », Labour’s Brexit composite motion.

[16] Recensés dans cet article : MORRIS Chris, Reality Check : What is Labour’s Brexit Plan ?, BBC News, 25 septembre 2018, https://www.bbc.com/news/uk-politics-45640548, consulté le 24/02/2019.

[17] KEAVENEY Paula, « What Labour’s Brexit motion means in practice », The Conversation, 24 septembre 2018, consulté le 24/02/2019.

[18] SHAW Eric, « Labour’s political calculations : explaining the party’s muddled policy on Brexit », note de blog publiée sur le site de la London School of Economics, 14 janvier 2019, consulté le 24/02/2019.

[19] Ibid.

[20] Selon les chiffres de l’étude « Love Corbyn, Hate Brexit ? » du ESRC Party Members Project, menée du 17 au 21 décembre 2018, disponible en ligne : https://esrcpartymembersproject.org/2019/01/02/love-corbyn-hate-brexit/.

[21] KEAVENEY Paula, « What Labour’s Brexit motion means in practice », The Conversation, 24 septembre 2018, consulté le 24/02/2019.

[22] « A deliberate fudge ».

[23] TURNER Ed, BIRD Gemma, « Le parti travailliste et l’europe : une relation agitée », traduit de l’anglais par ESPOSITO Marie-Claud, Outre-Terre (n°49), 2016.

[24] SHAW Eric, « Labour’s political calculations : explaining the party’s muddled policy on Brexit », note de blog publiée sur le site de la London School of Economics, 14 janvier 2019, consulté le 24/02/2019.

[25] The Spectator, « Tony Benn on the 1975 referendum », 1975 https://blogs.spectator.co.uk/2016/05/a-lesson-from-the-1975-referendum/ , consulté le 24/02/2019.

[26] FREYSSINET Jacques, « Les syndicats et le Brexit », Chronique internationale de l’IRES n°158, 2017, p3-13.

[27] Selon le titre de l’ouvrage d’Anthony Giddens, Beyond Left and Right, Polity Press, 23 octobre 1994.

[28] TURNER Ed, BIRD Gemma, « Le parti travailliste et l’europe : une relation agitée », traduit de l’anglais par ESPOSITO Marie-Claud, Outre-Terre (n°49), 2016.

[29] Il songeait même à faire entrer le Royaume-Uni dans l’euro.

[30] FREYSSINET Jacques, « Les syndicats et le Brexit », Chronique internationale de l’IRES n°158, 2017, p3-13.

[31] AVRIL Emmanuelle, « The movementisation of the Labour Party and the future of labour organising », in AVRIL Emmanuelle et BELIARD Yann, Labour united and divided from the 1830s to the present, août 2018.

[32] 90% d’entre eux ont voté pour le maintien dans l’Union Européenne en 2016, selon une étude de Yougov : yougov.co.uk/news/2016/06/30/labour-members-corbyn-post-brexit/.

[33] DIXON Keith, « La Surprise du chef », Savoir/agir n°33, 2015, p 119-124.

[34] Ibid.

[35] Ibid.

[36] Ibid.

[37] Selon les données récoltées par @ElectionMapsUK sur le positionnement des députés par rapport au Brexit, disponibles en ligne : https://docs.google.com/spreadsheets/d/1ktqCioirDDTRnnWd-1WHuA-7mvjuA5C3rTTrYpZ7mkA/edit#gid=0.

[38] Organisation créée en 1996 pour soutenir l’action de Tony Blair, disposant aussi d’un journal en ligne.

[39] Étude menée par YouGov sur commande du ESRC Party Members Project du 17 au 21 décembre 2018 sur 1034 membres du parti travailliste. Disponible en ligne : https://esrcpartymembersproject.org/2019/01/02/love-corbyn-hate-brexit/.

[40] Texte intégral disponible ici : LabourList, «  ‘Labour is ready to bring Leave and Remain voters together’ – Corbyn’s full speech on Brexit » https://labourlist.org/2019/01/labour-is-ready-to-bring-leave-and-remain-voters-together-corbyns-full-speech-on-brexit/, consulté le 24/02/19.

[41] WALTHERY Pierre, « Jeremy Corbyn et le Parti Travailliste : une drôle de paix », Mouvements n°87, 2017.

[42] The New European, « New poll finds 60% of the public backs People’s Vote », 15 janvier 2019, https://www.theneweuropean.co.uk/top-stories/polling-by-hope-not-hate-and-best-for-britain-on-brexit-and-peoples-vote-1-5852298 , consulté le 24/02/19.

[43] STEWART Heather, WALKER Peter, SYAL Rajeev, « Corbyn could face string of resignations if he backs « people’s vote » », 17 janvier 2019, https://www.theguardian.com/politics/2019/jan/17/corbyn-could-face-string-of-resignations-if-he-backs-peoples-vote, consulté le 24/02/19.

[44] SHAW Eric, « Labour’s political calculations : explaining the party’s muddled policy on Brexit », note de blog publiée sur le site de la London School of Economics, 14 janvier 2019, consulté le 24/02/19.

[45] Ibid.

[46] BUSH Stephen, « Parliament is back, but still can’t agree – and a no deal Brexit is looming », NewStatesman, 7 janvier 2019 https://www.newstatesman.com/politics/uk/2019/01/parliament-back-still-can-t-agree-and-no-deal-brexit-looming, consulté le 24/02/19.

[47] Principe selon lequel un député élu du parti doit repasser par le processus de sélection des candidats parlementaires à chaque nouvelle élection.

[48] DIXON Keith, « La Surprise du chef », Savoir/agir n°33, 2015, p 119-124.

[49] Terme utilisé lors de son discours à Bristol en 2015, texte intégral disponible sur https://labourlist.org/2015/11/we-want-to-see-this-democratic-revolution-extend-full-text-of-jeremy-corbyns-speech-to-south-west-conference/.

[50] AVRIL Emmanuelle, « The (Unintended) Consequences of New Labour : Party Leadership vs Party Management in the British Labour Party », Politics and Governance, 2016, New Approaches to Political Leadership, p.5-14

[51] MASON Paul, « Brexit is a failed project, Labour must oppose it », The Guardian, 11 décembre 2018, https://www.theguardian.com/commentisfree/2018/dec/11/brexit-labour-second-referendum-vote-remain-paul-mason?fbclid=IwAR3hvhzfAfd-Ua_054Lwti8XMHk7nlALLNA5kMe_bpqRzdKHOCvTA1PHos4, consulté le 24/02/19.

[52] WEARMOUTH Rachel, « Labour shadow ministers Clive Lewis and Marsha de Cordova back second Brexit referendum », 14 janvier 2019, https://www.huffingtonpost.co.uk/entry/labour-shadow-ministers-clive-lewis-and-marsha-de-cordova-back-second-referendum_uk_5c3c97d0e4b0922a21d6e5e9, consulté le 24/02/19.

[53] YPI Lea, « The left wing case for a second referendum : Labour’s obligations to members », note de blog sur le site de la London School of Economics, 5 février 2019, consulté le 24/02/19.

[54] BBC, « Labour prepared to back new Brexit referendum », 26 février 2019, consulté le 26 février 2019.

 

Les frontières de la mémoire à la paroisse de Nyange (Rwanda)

Nous publions un texte de Timothée L. Brunet, qu’il avait présenté à la précédente journée de la mention études politiques, en mars 2018.

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Église de Nyange, avant et après 1994, tirée du chapitre « Church as memorial sites » dans Genocide in Rwanda : Complicity of Church ?, © Carol Rittner, 2004.

     Je vais traiter de cette question par un cas particulier, celui de la paroisse de Nyange, avant, durant et surtout après le génocide des Tutsi du Rwanda en 1994. Je vous présente un travail issu d’un double pas de côté, par rapport à mon sujet de recherche et surtout par rapport à nos considérations sur les frontières. Il ne s’agit pas, selon moi, d’envisager les frontières seulement comme les limites qui séparent des territoires, mais de voir comment ces limites, en s’enchâssant, délimite un espace. Un espace, dans le cadre du génocide, où se superposent le monde physique et les régimes de temporalité des communautés et des individus. Par ce regard, on parvient à voir comment le génocide des Tutsi du Rwanda a bouleversé l’organisation territoriale, les liens familiaux, les liens sociaux et surtout l’espace en tant que tel. Il importe, en somme, de voir comment le génocide a créé un paysage nouveau, un paysage parfois visible et parfois invisible, qui montre comment la mémoire, à qui on donne des lieux, a aussi donné ses propres lieux, et comment cette mémoire-là se délimite en instituant ses propres frontières.

Carte des églises devenues sites mémoriaux, Genocide in Rwanda : Complicity of Church ?, © Carol Rittner, 2004.

     Ce cas particulier de Nyange est compris dans le cas plus large des églises lors du génocide : 11% des victimes Tutsi y sont tuées. Les églises illustrent très bien la matérialité de la mémoire, lieux du quotidien et de la communion, transformées en lieux de massacre et marquées aujourd’hui encore par le génocide. Il s’agit notamment de lieux conflictuels, où la place de la mémoire se négocie, dans l’élaboration de nouveaux rapports à la sacralité, entre le monde des vivants et celui des morts. Cette présence du génocide peut être évaluée : cet « encore-là »[1] nous fait voir comment dans l’espace, après les massacres, les traces du génocides ont été mises en avant ou parfois seulement conservées, renouvelées et différenciées…

     Avant de commencer, un court rappel sur le génocide. Le 6 avril 1994, l’avion du président Habyarimana est abattu alors qu’il atterrissait à Kigali. Un gouvernement intérimaire prend le pouvoir et exécute le plan d’extermination des Tutsi rwandais. Le cas de Nyange est classique : des Tutsi trouvent refuge dans l’église, mais le refuge devient un piège. Le 16 avril, alors que deux mille Tutsi y sont réfugiés depuis près d’une semaine et quotidiennement attaqués par les miliciens interahamwe, le père Athanase Seromba, abbé de la paroisse, ordonne la destruction de l’église. La bâtisse s’écroule sur les réfugiés. Ainsi ces derniers sont exterminés malgré leur résistance, comme vous pouvez le voir dans cet extrait de l’acte d’accusation de Seromba[2], jugé au Tribunal Pénal International pour le Rwanda, entre 2002 et 2008.

Montage de l’auteur. Église de Kibeho et site mémorial de Ntarama, tiré de « Through A Glass Darkly. Genocide Memorials in Rwanda 1994-Present », maps.cga.harvard.edu/rwanda, © Jens Meierhenrich, 2002-2008.

     Comme je l’ai dit, les églises sont frappés de plein fouet lors du génocide : presque aucune n’est épargnée. Elles posent une question dès la fin du génocide, à ceux qui les découvre. Que faire de ces églises, devenues de véritables charniers ? C’est donc commission mixte entre l’État et l’Église qui dès 1996 décide de différentes manières la mémorialisation de ces églises transformées par le génocide[3]. Les décisions de cette commission illustrent l’ampleur des négociations et controverses entre les deux institutions. L’église de Kibeho reflète la position des autorités ecclésiastiques : il a été question de nettoyer la maison de Dieu, d’en sortir les corps et de les inhumer. L’église, car profanée lors du génocide selon le droit canonique, doit être re-sacralisée pour que le culte y reprenne. La position de l’État, qui parfois s’est alignée sur celle des rescapés, a été dans un premier temps de conserver les églises comme des lieux de mémoire à part entière. L’église de Ntarama, grâce au préau qui la recouvre, a été conservé tel quel. L’espace du génocide y garde donc sa temporalité, en témoignage de la violence de 1994.

Montage de l’auteur. Intérieur de Kibeho, « Through A Glass Darkly. Genocide Memorials in Rwanda 1994-Present » maps.cga.harvard.edu/rwanda, © Jens Meierhenrich, 2002-2008.

     Mais c’est véritablement à l’intérieur de ces églises que l’on peut comprendre le caractère conflictuel de cette mémoire, qui oppose deux types de sacralités. À Kibeho, la trace du génocide semble avoir été repoussée, presque effacée. En réalité, ce grand vitrail qui surplombe l’autel abrite un mausolée où sont conservés les corps des Tutsi. À l’inverse, à Ntarama, on a laissé les corps. Plus que cela, les os et parfois les cadavres sont exhibés, conservés dans l’état de leur mort. Cette fois, l’église devient un mausolée à elle seule ; un lieu de massacre figé dans le temps, qui par la présence macabre renvoie sans cesse au génocide de 1994 et à sa violence. Ntarama n’est plus une église mais bien un lieu de massacre où sont volontairement montrés les restes des victimes. Les cadavres de ces dernières, où plutôt leurs restes, sont la preuve concrète des massacres systématiques qui ont eu lieu dans le pays. La présence des cadavres, c’est la réalité du génocide[4]. Ainsi succède à la consécration retrouvée de Kibeho une nouvelle sacralité : celle des morts, témoins du génocide.

Site de Nyange, « Through A Glass Darkly. Genocide Memorials in Rwanda 1994-Present » récupérée sur maps.cga.harvard.edu/rwanda, © 2002-2008 Jens Meierhenrich.

     Mais que faire dans le cas de Nyange, alors qu’il n’y a même plus d’église ? Ce qui aurait pu devenir un lieu de mémoire a été détruit en même temps que les Tutsi massacrés. Il y a ici une question à poser : celle de l’indélébilité du passé. Le passé peut-il être effacé dans un pays où le génocide a été exécuté à toutes les échelles, partout ? La mémoire du génocide peut-elle disparaitre ? Ce qui nous apparait ici, à Nyange, est un vide. Mais ce vide n’est pas un non-lieu, ou un lieu-vide. Il est malgré tout habité. Hélène Dumas explique très bien dans sa thèse comment le génocide ne s’offre pas à la vue au Rwanda[5]. Le génocide a eu lieu dans des maisons, sur les collines et les routes, dans tous ces lieux banals et quotidiens, parfois disparus, où aucune trace ne subsiste. C’est seulement par le savoir des témoins et des rescapés que l’on peut espérer entrevoir ce qui s’est produit en printemps 1994 au Rwanda. On comprend que le paysage n’est pas un décor mais une lecture, comme l’explique Alain Corbin[6]. Dans ce cas, le paysage se lit à travers le drame du génocide, vécu par les rescapés, par ceux qui, en somme, savent. Le paysage du Rwanda est donc marqué, matériellement ou non, par le génocide, par sa présence renouvelée. 


Site de Nyange, « 94. Rwanda and the Boundlessness of Evil », récupérée sur http://www.jeffangiegoh.com/?m=201312&cat=1,© Dr. Jeffrey & Angie Goh, Décembre 2013

     Alors deux mondes se superposent, entre la matérialité parfois difficilement perceptible du génocide et le savoir qui fait comprendre que partout, les Tutsi ont été tués. Et même dans ces vides apparents, une mémoire se construit et se délimite. Regardons de plus près la construction de cet espace à Nyange. On constate que la mémorialisation du site a respecté les dimensions de l’ancienne église, ses dix-sept mètres de largeur et cinquante-cinq mètres de longueur. Un muret délimite cet espace, où l’on peut voir les tombes ainsi qu’une cabane, sur laquelle nous reviendrons plus tard. On voit comment ce vide a été comme institutionnalisé, délimité et respecté. L’absence, ici, permet de lire le génocide : le paysage du génocide se comprend dans une « géographie de la disparition » [7]  qui renvoie par ces traces à l’étendu des massacres au Rwanda.

Étagère dans le site mémorial de Nyange, 2014.

     Mais que cache cette cabane ? Apparait ici une logique semblable à celle de Ntarama, l’église où les corps ont été conservés et exposés. Ici, pas de cadavres, mais des os retrouvés sur le site, inventoriés et rangés. Comme à Ntarama, les restes sont exposés. Voici le rappel le plus fort du génocide, de ces existences volées, des destinés individuelles en même temps étouffées et grandies par le deuil de masse. Les os montrés font exister les victimes. On voit dans cet espace du quotidien l’omniprésence des morts qui incarnent ce passé qui ne passe pas. Voici alors une réponse à la question du colonel Bagosora, cerveau du génocide, qui demandait, lors de son procès au TPIR, qu’on lui montre les corps de ceux qu’il avait tué. Les restes sont, comme à Ntaraman, la preuve irréfutable et manifeste de l’extermination des Tutsi.

Photo de l’auteur. Mémorial de Nyange, Kibuye, septembre 2018.

     Mais le lieu a évolué. Nyange n’est pas resté vide. Un nouveau mémorial national, construit en 2017, a surgi à la place de l’église et de l’ancien lieu de mémoire.[8] Après le vide, un nouveau lieu est apparu pour incarner la mémoire, sous l’impulsion de l’État et du Comité National de Lutte contre le Génocide. De fait le paysage se transforme, marqué par de nouveaux espaces qui incarne le génocide au quotidien. Et surtout, la monumentalité du mémorial le rend visible. Sa présence dans le paysage est un constant rappel au génocide : personne ne peut manquer de le voir depuis la très fréquentée route de Kibuye.

Couverture de Legacy of the past. Were bulldozed and perished in Nyange church during 1994 genocide against Tutsi, © Emmanuel Nizeyimana, 2014.

     Pour conclure sur cette superposition du génocide dans l’espace-temps des acteurs sociaux, voici la première de couverture d’un ouvrage de témoignage, celui d’Emmanuel Nizeyimana, rescapé de Nyange[9], qui montre très bien cette superposition entre l’ancienne église, le vide et l’espace mémoriel. Il faut comprendre que le génocide se lit ainsi, dans ce difficile enchevêtrement. Ce passé omniprésent qui hante le Rwanda a totalement re-dessiné les frontières de l’espace social, reconstruit autour de cette donnée indépassable. Voici ce qu’on peut entendre par les frontières de la mémoire : la mémoire imposent des frontières qui délimitent l’espace. Mais surtout, la communauté et les individus accordent à cette mémoire des lieux pour cohabiter avec elle. Le génocide n’a pas seulement oblitéré la vie des acteurs sociaux. Le génocide a marqué la terre à chacun des endroits où il a été commis. C’est-à-dire partout. Il s’agit bien d’une cohabitation, d’une tentative de conciliation pour ces rescapés qui vivent dans un temps de l’après hanté par l’absence des défunts mais obnubilés par la présence des morts. Le génocide a pris de court l’espace, il a notamment déchiré le temps. Et comme le rappellent les rescapés dans les épitaphes apposés aux mémoriaux, comme pour franchir les limites de ces espaces infranchissables, « vous êtes partis, alors que nous avions encore besoin de vous »

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Notes

[1] Henry ROUSSO, La dernière catastrophe. L’histoire, le présent, le contemporain. Paris, Gallimard, Coll. « Essais », 2013. p.13.

[2] Le Procureur c. Athanase Seromba, affaire no ICTR-01-66-T, Acte d’accusation, 8 juin 2001, p.10.

[3] Jean-Pierre CHRÉTIEN, « L’église de Kibeho eu Rwanda, lieu de culte ou lieu de mémoire du génocide de 1994 ? » (en collaboration avec Ubaldo Rafiki), Revue d’histoire de la Shoah, «Génocides. Lieux (et non-lieux) de mémoire », n° 181, juillet-décembre 2004, pp. 277-290.

[4] Rémi KORMAN. « Espaces sacrés et sites de massacre après le génocide des Tutsi. Les enjeux de la patrimonialisation des églises au Rwanda », Vingtième Siècle. Revue d’histoire, vol. 137, no. 1, 2018, pp. 155-167.

[5]Hélène DUMAS, Le génocide au village : le massacre des Tutsi au Rwanda. Paris, Éditions du Seuil, 2014.

[6]Alain CORBIN, L’homme dans le paysage. Paris, Textuel, 2002, p.11.

[7] Hélène DUMAS, Le génocide au village : le massacre des Tutsi au Rwanda. Paris, Éditions du Seuil, 2014, p.35.

[8] Eugène KWIBUKA, « Nyange, where survivors still struggle to come to terms with carnage at church », The New Times, 7 avril 2017, https://www.newtimes.co.rw/section/read/210313 (consulté le 10/03/2018).

[9] Emmanuel NIZEYIMANA, Legacy of the past. 2014, https://www.slideshare.net/venuspatris/genocide-against-tutsi-in-nyange-church-rwanda (consulté le 20/02/2018)

 

 

Une histoire croisée de la Mission Laïque Française au Liban comme lieu de transmission et de diffusion des idées et des valeurs laïques

Nous publions un texte d’Akhésa Moummi, étudiante de la mention en Master 2.

Produit dans le cadre du séminaire « Europe et Monde Arabe : Histoire croisée des espérances révolutionnaires durant les années 60-70 » (2017-2018), ce document évoque ses expériences de terrain au Liban.

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       Régulièrement, le monde arabe est envisagé, dans les médias, comme étant réductible aux enjeux géopolitiques et à l’islamisme. Ainsi, le Proche-Orient est envisagé sous le seul prisme des conflits qui le traversent et la pensée politique arabe est confinée à la question islamique comme seul angle de compréhension du monde arabe[1].

       Il ne s’agit pas ici de réduire le poids de ces questions dans la compréhension du monde arabe mais bien de montrer que le Proche-Orient ne peut pas être réduit à ces questions. Je[2] vais questionner dans une perspective d’histoire croisée et de philosophie la circulation d’idées politiques et philosophiques entre la France et le Proche-Orient. Je fais donc le choix de me concentrer sur une idée politique qui prend tout son sens dans le monde arabe contemporain : la laïcité.

       Pour questionner la circulation des idées laïques au Proche-Orient, il me semble essentiel de nous concentrer sur la place d’une institution produite en contexte colonial mais toujours présente aujourd’hui : la Mission Laïque Française. Dès ses débuts, elle a fait le choix de s’installer à Beyrouth déjà envisagé comme une terre de multiculturalisme et où la perspective laïque prend le plus de sens. Dès 1904, le ministre des Affaires Étrangères de la Sublime Porte (le Liban étant alors sous le contrôle de l’Empire Ottoman et rattaché à la Syrie) s’en fait l’écho : « Le prosélytisme, voilà l’ennemi moderne des civilisations. Les parents grecs, islamistes, juifs le craignent de façon égale. Pour contenter quelques milliers de catholiques romains, on risque de perdre la clientèle de millions d’orthodoxes et de musulmans. Il faut que les enfants puissent aller à l’école sans craindre – même à tort – un affreux apostolat. Toute tentative d’enseignement laïque est un succès pour le pays qui l’entreprend. L’avenir est à l’influence laïque, surtout en Orient. »[3]. La Mission Laïque française est aujourd’hui le gestionnaire d’un établissement central dans le paysage scolaire libanais : le Grand Lycée Franco-Libanais situé dans le quartier d’Achrafieh (Beyrouth).

       Dans cette perspective, il me semble opportun de concentrer le regard sur la diffusion des idées laïques au Liban en m’attachant à saisir la façon dont la Mission Laïque cherche à diffuser ces idées.

       Ainsi, la question de recherche qui m’anime ici est la suivante : En quoi la Mission Laïque Française et ses établissements peuvent être vus comme des acteurs de transmission des valeurs laïques et humanistes de la France au Proche-Orient et spécifiquement au Liban ?

       Mon hypothèse de travail considère donc que la Mission Laïque française a participé et participe toujours à la diffusion des idées laïques au Liban en permettant de les envisager dans le champ des possibles (alors même que la citoyenneté ne fait pas sens dans le réalité politique libanaise contemporaine).

       Pour ce faire, je vais donc m’appuyer sur des travaux de recherche qui exposent précisément les conditions et les implications de l’installation de la Mission Laïque Française au Liban et sa place dans le paysage scolaire libanais actuel. Dans le même temps, je vais confronter ces travaux avec la normativité produite par la Mission Laïque française afin de saisir les enjeux propres de cette organisation. Cette comparaison doit ainsi me permettre de révéler les ambitions et la place réelle de la Mission Laïque française dans la diffusion des idées laïques.

       De ce fait, il s’agira aussi d’envisager la circulation des idées laïques dans un croisement et non pas à sens unique : les idées laïques et humanistes de la France, portées dans le cadre colonial, ne semblent pas en effet être arrivées sur un terrain vierge, comme le pense la Mission Laïque française mais bien dans un espace de débats. En effet, les penseurs politiques arabes de l’époque prennent part à la révolution philosophique (Nahda) qui accompagne la réforme de l’Empire Ottoman (qui se matérialise par les Tanzimat). Ces deux mouvements réfléchissent à une laïcité dans le monde arabe. Je vais donc aussi, m’appuyer sur des travaux de synthèse de la pensée politique arabe qui font une large place aux penseurs de la Nahda ; pour révéler la place réelle de la Mission Laïque française dans cette circulation des idées laïques au Liban.

       C’est précisément la comparaison entre des travaux de sciences sociales, des travaux de philosophie et des sources issues de la Mission Laïque française qui doit nous permettre de nuancer la place de la Mission Laïque française.

       En effet, deux éléments épistémologiques sont essentiels ici : je vais présenter un travail en cours pour lequel le terrain n’a pas été réalisé ce qui implique que mon analyse repose essentiellement sur les normes et les discours des acteurs et actrices, qui devront ensuite être confrontés à leurs pratiques.

       Par ailleurs, il faut veiller à ne pas voir le Liban comme un symbole du Monde Arabe dans son ensemble : les échanges franco-libanais font figure d’exception dans le monde arabe et les deux pays sont liés par une histoire et des liens qui expliquent aussi en partie la place stratégique de la Mission Laïque française au Liban.

Partie 1. Les conditions de création du Grand Lycée Franco-Libanais : un établissement symbolique de la volonté de la France de diffuser les valeurs de laïcité

       Il s’agit ici d’expliciter le contexte international et les motivations derrière la construction du Grand Lycée Franco-Libanais, au début du XXe siècle. Il convient donc de mettre en lumière la façon dont cet établissement est le révélateur d’une histoire croisée entre la France et le Liban en ce qui concerne la diffusion et la circulation des idées laïques.

       Nous allons ici nous attacher à comprendre en quoi les enjeux diplomatiques de la France au début du XXe siècle expliquent la position stratégique de la Mission Laïque Française au Proche-Orient et spécifiquement au Liban ? 

       Je vais donc chercher à démontrer que la politique culturelle et éducative de la France dans « l’empire ottoman finissant » a été, en partie, le symbole de cette volonté de diffusion des valeurs laïques au Proche-Orient. En effet, l’État français a été dans une position oscillante entre soutien aux établissements laïques car il se reconnaissait dans les valeurs de ces derniers et soutien aux établissements congréganistes car ils permettaient un maillage du territoire proche-oriental et donc l’affirmation de la position diplomatique centrale de la France.

Une lutte entre établissements confessionnels et établissements laïques au Proche-Orient.

       Dans un premier temps, il s’agit de rendre compte de la lutte entre établissements congréganistes et établissements laïques dans l’Empire Ottoman du début du XXe siècle.

       En 1912, plus de 87 000 étudiants ou étudiantes sont scolarisés dans des établissements français de l’Empire Ottoman (hors Égypte). Or la scolarisation de ces élèves se fait en très grande majorité dans des établissements confessionnels puisque 14% des élèves revendiquent être élèves dans un établissement laïque[4]. Ces chiffres sont éclairants sur les enjeux de la scolarisation française dans l’Empire Ottoman : les établissements français jouissent d’une place essentielle dans l’Empire Ottoman puisqu’ils accueillent l’élite administrative ottomane et les minorités religieuses, l’un allant bien souvent avec l’autre. À cet égard, tel est le rôle du Grand Lycée français de Galatasaray qui est encore aujourd’hui un des hauts lieux de l’éducation d’une élite stambouliote.

       Cette stratégie de la France s’inscrit dans une période de fortes tensions diplomatiques entre les puissances européennes. La période de réformes profondes des Tanzimat connue par le régime ottoman n’a pas permis de répondre aux faiblesses structurelles du régime. Ainsi, les puissances européennes cherchent toutes à asseoir leurs influences dans cet espace en pleine recomposition. Paris développe alors une position stratégique de protecteur des minorités et notamment des catholiques.

       Cela passe notamment par des subventions pour les établissements français dans l’Empire, qui sont essentiellement des établissements confessionnels et par des pressions de la France pour l’installation d’écoles dans l’Empire Ottoman notamment dans sa zone proche-orientale.

La Mission Laïque Française comme symbole d’une France laïque et humaniste.

       Dans le même temps, la République s’enracine dans la société française et met en place des réformes ambitieuses sur le plan social : dès 1905, le principe de laïcité entérine la sécularisation. Ainsi, la laïcité est imposée par la République comme un principe d’organisation politique qui garantit la séparation de l’Église et de l’État. Il s’inscrit dans la droite ligne des lois Ferry de 1882 qui ont imposé la laïcisation de l’enseignement public[5].

       Les objectifs politiques de la France ne sont donc plus seulement stratégiques en cherchant à affirmer sa place dans le concert des Nations (notamment par rapport à la Russie en s’affirmant comme protectrice des minorités catholiques). Il y a aussi un enjeu sur le plan des valeurs, qu’elle doit porter dans le monde. Léon Bourgeois, ministre des Affaires Étrangères dès 1906 se fera l’écho de cette ambition : « La laïcisation de la France extérieure était la conséquence logique de la laïcisation de la France intérieure, mais encore que la laïcité de l’intérieur ne serait vraiment assurée que le jour où toute la politique extérieure de la France serait laïcisée »[6]. La Mission Laïque française créée en 1902 par Pierre Deschamps trouve alors toute sa légitimité dans son projet de construire et gérer des établissements français laïques dans l’Empire Ottoman : elle veut par ces établissements défendre les valeurs de la France et symboliser le nouveau modèle laïque adopté par la France.

       Dès lors, il s’agit pour la République française de trouver un équilibre entre l’affirmation de ces valeurs en soutenant des établissements laïques et le renforcement de sa place de protecteur des minorités en soutenant les établissements congréganistes qui sont déjà bien implantés dans l’Empire.

Le financement de ces établissements comme symbole des tensions entre établissements congréganistes et établissements laïques.

       Le symbole de cet équilibre délicat sera la question du financement par l’État français de ces établissements français à l’étranger. Traditionnellement, les établissements français congréganistes sont financés par l’État français puisqu’ils permettent de légitimer sa position diplomatique. Peu à peu, la Mission Laïque française va aussi chercher à obtenir des financements. C’est en 1906, alors qu’elle porte deux projets d’établissements dans l’Empire Ottoman (un établissement à Salonique en Grèce et un établissement à Beyrouth au cœur de l’Empire), qu’elle obtient son premier financement. Il s’élève pour cette année 1906 à 23.000 francs soit 3,3% des sommes allouées aux écoles françaises en Orient[7]. Ce financement va peu à peu augmenter pour atteindre 230 000 francs en 1913, ce qui symbolise la nouvelle place accordée aux établissements laïques en Orient par l’État français.

       Paradoxalement, c’est précisément sur la place et le financement à accorder aux établissements congréganistes en Orient que les discussions vont être les plus vives. Le débat parlementaire sur l’amendement Leygues en est l’exemple le plus éloquent[8]. Dès l’ouverture de la session parlementaire, cet amendement devient une affaire politique et diplomatique. Le 21 mars 1904, dans le cadre du projet de loi sur la fermeture des établissements congréganistes, Georges Leygues propose, alors même que l’enseignement public français est laïque depuis 1882, de ne pas fermer les établissements congréganistes (et de les laisser recruter des professeurs) dans les territoires coloniaux et sous protectorat. Il argue du fait que ces derniers remplissent une fonction diplomatique en maintenant dans le giron français les minorités religieuses catholiques. Le président de la Chambre, qui est également le président du Conseil d’Administration de la Mission Laïque française, Eugène Etienne, décide de voter en faveur de cet amendement alors même que le ministre des colonies d’alors, Gaston Doumergue, prend parti contre l’amendement. Pour G. Doumergue, la Mission Laïque française est « une pépinière d’instituteurs laïques »[9]. Cette prise de position conduira au désaveu de leur président par les membres du conseil d’administration de la Mission Laïque française.

       Les débats autour de cet amendement cristallisent toutes les tensions qui existent autour de la place dévolue aux établissements congréganistes dans la diplomatie française en Orient alors même que la République se veut laïque et que son enseignement doit l’être. Ainsi, il me semble que la Mission Laïque française a développé au début du XXe siècle une place stratégique mais disputée dans la diplomatie éducative et culturelle française.

Partie 2. Des relations entre l’État français et la Mission Laïque française qui sont toujours très fortes aujourd’hui : une dichotomie entre autonomie envers la France et liens avec elle.

       Après ce retour historique sur les conditions de création de la Mission Laïque française, il convient d’interroger la transmission actuelle des valeurs laïques par la Mission Laïque française à partir des normes produites par cette dernière.

Il s’agit donc de questionner le rapport actuel de la Mission Laïque Française à sa propre pédagogie en se demandant comment la Mission Laïque Française se définit aujourd’hui dans un contexte international bouleversé ?

La France comme influence première de la pédagogie de la Mission Laïque française : la laïcité comme vocation commune.

       Ainsi, il apparaît que la Mission Laïque française entretient encore aujourd’hui des liens très forts avec la République Française dont elle porte les valeurs et dont elle dépend en termes d’homologation notamment (et de financements en partie). En effet, depuis 1907, la Mission Laïque française est une association de loi 1901 qui est reconnue d’intérêt public en charge de la gestion de certains établissements. Dans le cadre de l’Agence Française de l’Enseignement Français à l’Étranger, elle doit obtenir une homologation de ses établissements. Il s’agit d’attester que ses établissements respectent les programmes scolaires français et correspondent aux attentes d’un établissement public. Dès lors, les établissements de la Mission Laïque française sont des établissements qui partagent une même finalité avec la République française : transmettre les valeurs de la République et être la vitrine des valeurs de la France à l’étranger. Cet idéal crée une vocation commune entre la Mission Laïque française et le Ministère de l’Éducation Nationale.

       Un exemple me semble ici significatif. En 2013, le ministre de l’Éducation Nationale d’alors Vincent Peillon met en œuvre la loi de refondation de l’École. Sur la base de cette loi, la Mission Laïque française va construire un discours pédagogique révélateur des liens entretenus entre la République Française et la Mission Laïque française.

       Elle reprend à son compte la loi de Refondation de l’École et la vision de l’école portée par le ministre. Vincent Peillon va notamment préfacer l’ouvrage emblématique de leur pédagogie suite à cette réforme : Itinéraires humanistes pour notre temps[10]. Le ministre y réaffirme la filiation qui existe entre l’école publique de la IIIe République et la Mission Laïque française. Il écrit notamment dans cette préface que « c’est à l’édification d’une humanité que contribue la Mission Laïque Française. Elle peut compter pour cela sur le soutien de l’École de la République »[11].

       Elle est aussi l’occasion pour le ministre de réaffirmer que la Mission Laïque est un symbole de la tradition française où l’école est vue comme un lieu de transmission des valeurs de la République et d’émancipation individuelle. Dès lors, il reconnaît à la Mission Laïque française trois piliers : l’humanisme, la laïcité, la démocratie ; piliers que l’école de la République doit aussi transmettre à ses élèves.

       Cette préface est donc bien l’occasion de témoigner des liens très importants qui existent entre la République et la Mission Laïque française. Précisément, elle revendique ces trois piliers que sont la démocratie, la laïcité et l’humanisme dans sa charte[12].

       Cette charte dans son article premier affirme que « la Mission laïque française, association à but non lucratif, reconnue d’utilité publique depuis 1907, a pour objet la diffusion de la langue et de la culture françaises dans le monde, par un enseignement laïque, plurilingue et interculturel ».

       Il apparaît donc que la Mission Laïque partage avec le ministère de l’Éducation Nationale le constat d’une vocation commune entre la République et la Mission Laïque française dans la diffusion des valeurs laïques et plus largement, des idéaux politiques de la France.

Une volonté d’autonomie qui se matérialise par une pédagogie parfois plus affirmée : politique des langues et pédagogie interculturelle.

       Cependant, les écoles de la Mission Laïque française ne font pas que s’inscrire dans une filiation avec l’école de la République. En effet, la Mission Laïque prolonge les ambitions de l’école de la République en donnant une place particulière à la question des langues et à celle de la pédagogie interculturelle.

               Déjà dans l’article Premier de sa charte, la Mission Laïque française insiste sur la place du plurilinguisme et du multiculturalisme. Son deuxième article permet de renforcer la place de ces valeurs pour ses établissements : « Les valeurs de la Mission laïque française sont la laïcité, la solidarité et le dialogue des cultures. Ce sont celles de l’humanisme et de la Déclaration universelle des droits de l’homme. »[13]. Elle considère donc que les valeurs laïques qu’elle transmet sont intrinsèquement liées à une pédagogie interculturelle où l’on permet aux élèves de prendre conscience du monde, en plus de prendre conscience de la citoyenneté républicaine. Cela place donc la pédagogie de la Mission Laïque française dans le prolongement de la pédagogie de l’École de la République en envisageant la citoyenneté comme une citoyenneté mondiale et non pas seulement nationale. Le quatrième article de cette même charte se fait l’écho de cette idée : « Au-delà de la réussite scolaire et de l’épanouissement individuel des élèves, elle cherche à développer chez eux l’exercice du libre jugement, le respect de l’autre, la compréhension des héritages de l‘histoire, l’ouverture au monde dans sa diversité grâce à la maîtrise de plusieurs langues. Elle les initie à l’usage des droits et des devoirs de la citoyenneté. ».

Ainsi, la Mission Laïque française prolonge sa filiation avec l’école de la République en se plaçant dans la continuité des Lumières et en portant les idéaux d’une citoyenneté mondiale ou au moins multiculturelle.

       Dans les grandes orientations pédagogiques de la Mission Laïque française[14], les acteurs de la Mission Laïque française se font l’écho de cette volonté de dépasser ce qui peut être vu comme les faiblesses de l’école française pour développer une approche multiculturelle et plurilingue de la citoyenneté. Ce document est notamment l’occasion pour la Mission Laïque française de défendre le plurilinguisme de ces établissements : La langue française est considérée comme étant la langue de transmission des valeurs (« réflexion », « esprit critique », « débat »). L’anglais quant à lui doit permettre l’intégration dans la mondialisation quand la langue nationale doit permettre la compréhension interculturelle. L’expression est alors un élément central de la pédagogie de la Mission Laïque française.

       Le référentiel des langues de la Mission Laïque française se fait l’écho de cette ambition en la légitimant et en lui donnant un cadre. En mettant en œuvre un idéal de « deux cultures, trois langues »[15], les établissements de la Mission Laïque cherchent à concilier respect des attentes de la France et aménagements locaux. Or, pour les acteurs de la Mission Laïque française, cela répond à une politique des langues vivantes en France qui est trop incertaine et flottante.

       Cela est donc révélateur du fait que les établissements de la Mission Laïque française s’inscrivent dans le prolongement de la politique scolaire de la France en cherchant à la dépasser dans ses faiblesses afin de construire un modèle qui, reposant sur les valeurs citoyennes, démocratiques et laïques de la France, porte un idéal de citoyenneté mondiale.

Partie 3. Des idées laïques qui étaient cependant déjà présentes au sein de l’Empire Ottoman au moment de l’arrivée de la Mission Laïque française.

       Ainsi, les deux premiers axes que j’ai présentés ici nous permettent de conclure que la Mission Laïque française dispose d’une place spécifique dans l’Empire Ottoman et plus tard au Proche-Orient dans la transmission des valeurs laïques.

       Cependant, il apparaît comme nécessaire de s’intéresser plus amplement à l’impact des Tanzimat sur la Sublime Porte. J’ai déjà évoqué l’échec de ces Tanzimat dans la limitation des jeux de puissances au sein de « l’Empire Ottoman finissant ».

       Néanmoins, cette vague de réformes est essentielle dans la compréhension de la place des idées laïques au sein de l’Empire Ottoman au début du XXe siècle. Je vais donc chercher à montrer ici en quoi les Tanzimat et les penseurs de la Nahda ont aussi eu un rôle essentiel dans la circulation des idées laïques au sein de l’Empire ?

Les Tanzimat comme réformes de l’Empire Ottoman qui permettent de repenser le rapport à l’enseignement dans l’Empire.

       Il est essentiel de s’attacher à mieux saisir les différentes réformes concernant l’éducation et l’enseignement à cette période qui sont révélatrices de la nouvelle place prise par les idées laïques au sein de l’Empire à cette période.

       Lors du colloque « Une France en Méditerranée » (2005) qui a donné lieu à une publication, Randi Deguilhem a notamment explicité la place de la Mission Laïque française dans le projet colonial de la France[16]. Par ce travail, il permet d’éclairer la place déjà prise par les idées laïques dans l’Empire Ottoman.

       Ainsi, les Tanzimat ont donné lieu à plusieurs textes importants et révélateurs des tentatives de laïcisation et de développement du vivre-ensemble entreprises par la Sublime Porte. Entre 1839 et 1878, cinq textes essentiels vont être adoptés au sein de l’Empire et tendre à un plus grand mélange des communautés. Pour le pouvoir de la Sublime Porte, ces réformes doivent entraîner une modernisation rapide de l’Empire, lui permettant ainsi de rivaliser avec les puissances européennes. Dans le cas spécifique de l’enseignement, la régulation de 1869 nommée Régulation de l’Enseignement public conduit à la création d’écoles publiques au sein de l’Empire (financées par l’impôt) qui mettent en avant les langues et les mathématiques plutôt que la religion qui doit désormais être considérée comme un objet d’études et non comme une finalité en soi.

       Ce texte ne permettra pas de contraindre le vivre-ensemble au sein de l’Empire. C’est essentiellement la majorité musulmane qui fréquente ces établissements alors que les minorités disposent de leurs propres établissements. Mais précisément, cela participe à une privatisation du fait religieux qui va dans le sens d’une sécularisation.

       Dès lors, les idées laïques n’apparaissent pas seulement comme une importation occidentale mais sont bien, en partie, une réalité présente dans l’Empire Ottoman à l’arrivée de la Mission Laïque française au Liban actuel.

Nahda et laïcité : une réflexion philosophique sur le multiculturalisme au sein de l’Empire Ottoman.

       Pour conclure cette réflexion, il me semble essentiel de revenir aussi sur le rôle de la Nahda dans la diffusion des idées laïques au sein de l’Empire Ottoman au moment des Tanzimat

       La Nahda est un courant de réflexion philosophique dans « l’Empire Ottoman finissant », qui de 1850 à 1950 principalement s’est questionné largement sur les grands principes de la modernité dans l’Empire Ottoman. Dans le cadre du conflit de puissances en cours sur le territoire de l’Empire et dans le cadre des réformes politiques menées par la Sublime Porte, les penseurs de la Nahda ont cherché à poser en termes philosophiques la question de la modernisation de l’Empire, dans une comparaison avec les puissances européennes.

       L’un de leurs axes de questionnement principal a été « la forme moderne de cohésion sociale dynamique incarnée par la liberté et l’égalité des individus dans leur statut de citoyens »[17]. Au sein de l’Empire Ottoman, trois types de reconnaissance identitaire cohabitaient : une identité régionale ottomane ou arabe, une identité provinciale et une identité religieuse. Or l’Empire Ottoman était avant tout un Empire régional et musulman où le chef politique – le pacha – était aussi le chef religieux de la communauté musulmane. Les minorités religieuses bénéficiaient du statut de dhimmis et étaient protégés par l’Empire en échange de la non-reconnaissance de leurs droits politiques et du paiement d’un impôt. Ainsi, pour les penseurs de la Nahda, il s’agit donc de trouver un principe politique d’organisation du social qui permet une cohésion entre tous les individus dans leur statut de citoyen. La laïcité est précisément la réponse apportée à cette question de citoyenneté par la France, réponse qui est portée et défendue par la Mission Laïque.

       On constate alors que ces idées circulaient déjà au sein de l’Empire ottoman par la voix de philosophes arabes qui sont aujourd’hui considérés comme les précurseurs de la Nahda. Al Thatawi, philosophe égyptien, va permettre l’importation depuis l’Europe du concept de citoyenneté dans l’Empire. Il va utiliser ce concept pour défendre une égalité de droits politiques entre les musulmans et les chrétiens coptes en Égypte. Cette égalité doit être consolidée par le développement d’un système d’éducation public dans l’Empire. Il sera l’inspirateur des réformes centrales des Tanzimat qui seront en premier lieu mises en œuvre en Égypte par Mohammed Ali, pacha d’Égypte.

       Ainsi, la philosophie arabe a, certes, été influencée par la modernité européenne qui a été la source de certains concepts comme ceux de citoyenneté et de laïcité. Cependant, elle a su construire des réponses propres à partir de concepts européens. Tel est le cas, il me semble, pour la question des idées laïques et citoyennes : c’est au carrefour de l’influence européenne et de la réalité ottomane que la réflexion s’est développée sur les ressorts du principe citoyen.

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Conclusion

       Par cette réflexion, on a pu envisager la Mission Laïque Française comme un acteur des relations franco-libanaises : c’est dans l’affirmation de sa posture diplomatique par la France que la Mission Laïque Française a légitimé son existence au Proche-Orient. C’est aussi dans les textes de lois français que la Mission Laïque trouve les ressorts de sa pédagogie et sa légitimité dans l’affirmation d’un idéal laïque et démocratique.

       Pour autant, elle affirme aussi son indépendance en s’inscrivant, encore plus que l’école républicaine française, dans une démarche d’ouverture au monde par les valeurs des Lumières et de la Révolution française.

       Ainsi, il me semble permis d’affirmer que la Mission Laïque Française est un outil de diffusion et de circulation des valeurs françaises dans le monde. Cependant, la Mission Laïque n’est pas le seul acteur de diffusion des valeurs laïques et démocratiques dans le monde arabe. En effet, la Nahda arabe et ses précurseurs ont eux aussi permis la diffusion des principes occidentaux dans le monde ottoman en les adaptant aux questionnements de cet espace géographique. Ces penseurs ont ainsi permis de poser, avant même l’arrivée de la Mission Laïque française, la question de l’identité dans l’Empire Ottoman à laquelle la laïcité peut-être une forme de réponse, dès lors qu’elle est envisagée comme un principe politique d’organisation du social. 

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Bibliographie

  • Authier François-Jean, Itinéraires humanistes pour notre temps, Paris, SCÉREN-CNDP-CRDP ; Mission laïque française, 2013.
  • Baubérot Jean, « Histoire de la laïcité et histoire de l’enseignement laïque », dans Histoire, transmission et pédagogie de la laïcité, Paris, Bibliothèque Nationale de France & Observatoire de la laïcité, 2015 (en ligne : http://www.gouvernement.fr/sites/default/files/contenu/piece-jointe/2016/04/jean_bauberot_histoire_enseignement_laique-9_decembre_2015.pdf).
  • Corm Georges, « Les facteurs de déclenchement de la renaissance de la pensée. Chapitre 6. », dans Pensée et politique dans le monde arabe : contextes historiques et problématiques, XIXe-XXIe siècle, Paris, La Découverte, 2016, p. 143-156.
  • Deguilhem Randi, « Exporter la France laïque dans la Méditerranée ottomane : le projet colonial de la Mission Laïque française », dans Patrick Cabanel et Frédéric Abécassis, Une France en Méditerranée : écoles, langue et culture françaises, XIXe – XXe siècles, Colloque Une France en Méditerranée (éd.), Paris, Créaphis, 2006, p. 179-190.
  • Mission Laïque Française, « Les grands axes de la pédagogie de la Mission Laïque Française », http://www.mlfmonde.org/pedagogie/, consulté en mars 2018.
  • Mission Laïque Française, « Charte de la Mission Laïque Française », 2016. Disponible en ligne au lien suivant : http://www.mlfmonde.org/wp-content/uploads/2016/08/Charte-de-la-Mission-la%C3%AFque-fran%C3%A7aise_fr.pdf (consulté en février 2019)
  • Mission Laïque Française, « Politique des langues. Référentiel MLF/OSUI », 2016. Disponible au lien suivant : http://www.mlfmonde.org/wp-content/uploads/2016/06/R%C3%A9f%C3%A9rentiel_Politique-des-langues.pdf (consulté en février 2019)
  • Thévenin André, « La Mission Laïque Française à travers son histoire. 1902-2002. », 2002. Disponible au lien suivant : http://www.mlfmonde.org/wp-content/uploads/2017/02/La-Mission-la%C3%AFque-fran%C3%A7aise-%C3%A0-travers-son-histoire-1902-2002-Andr%C3%A9-Th%C3%A9venin_bd.pdf (consulté en février 2019)
  • Thobie Jacques, Les intérêts culturels français dans l’Empire ottoman finissant : l’enseignement laïque et en partenariat, Paris ; Dudley, Peeters, coll. « Collection Turcica », v. 16, 2008.

Notes

[1] G. Corm, Pensée et politique dans le monde arabe : contextes historiques et problématiques, XIXe-XXIe siècle, Paris, La Découverte, 2016

[2] Dans ce travail, je fais le choix d’utiliser la première personne du singulier comme justification d’une posture épistémologique. En effet, la question est posée en ces termes du fait de mon positionnement particulier et actuel par rapport à mon terrain.

[3] A. Thévenin, « La Mission Laïque Française à travers son histoire. 1902-2002. », 2002, p. 60

[4] J. Thobie, Les intérêts culturels français dans l’Empire ottoman finissant : l’enseignement laïque et en partenariat, Paris ; Dudley, Peeters, 2008

[5] J. Baubérot, « Histoire de la laïcité et histoire de l’enseignement laïque », dans Histoire, transmission et pédagogie de la laïcité, Paris, Bibliothèque Nationale de France & Observatoire de la laïcité, 2015

[6] A. Thévenin, « La Mission Laïque Française à travers son histoire. 1902-2002. », op. cit., p. 69

[7] J. Thobie, Les intérêts culturels français dans l’Empire ottoman finissant, op. cit.

[8] A. Thévenin, « La Mission Laïque Française à travers son histoire. 1902-2002. », op. cit., p. 37-39

[9] Ibid., p. 39

[10] F.-J. Authier, Itinéraires humanistes pour notre temps, Paris, SCÉREN-CNDP-CRDP ; Mission laïque française, 2013

[11] Ibid., p. 6

[12] Mission Laïque Française, « Charte de la Mission Laïque Française », 2016

[13] Id.

[14] Mission Laïque Française, « Les grands axes de la pédagogie de la Mission Laïque Française », http://www.mlfmonde.org/pedagogie/, mars 2018

[15] Mission Laïque Française, « Politique des langues. Référentiel MLF/OSUI », 2016

[16] R. Deguilhem, « Exporter la France laïque dans la Méditerranée ottomane : le projet colonial de la Mission Laïque française », dans P. Cabanel et F. Abécassis, Une France en Méditerranée : écoles, langue et culture françaises, XIXe – XXe siècles, Colloque Une France en Méditerranée (éd.), Paris, Créaphis, 2006, p. 179-190

[17] G. Corm, « Les facteurs de déclenchement de la renaissance de la pensée. Chapitre 6. », dans Pensée et politique dans le monde arabe : contextes historiques et problématiques, XIXe-XXIe siècle, Paris, La Découverte, 2016, p. 143

 

Kropotkine et Hume : la sympathie comme fondation

Ce commentaire de Hume et Kropotkine a été produit par Antoine Gaboriau, étudiant de la mention, dans le cadre du séminaire sur la Sympathie donné par Frédéric Brahami à l’EHESS à l’automne/hiver 2016/2017.

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Les rédacteurs des préfaces d’ouvrages de Pierre Kropotkine insistent souvent sur le même trait de son caractère, censé anoblir son engagement socio-politique anarchiste et fonder son idéologie. Le sociologue Mark Fortier, qui a rédigé l’avant-texte de la dernière édition de « L’entraide, un facteur de l’évolution », opère ainsi une opposition entre les idées développées par le penseur anarchiste et son milieu social d’origine.

Kropotkine est en effet issu d’une famille appartenant à l’aristocratie russe. Il est né en 1842, et connaîtra donc au cours de sa vie les affres de la révolution industrielle ; il voyagera dans de nombreux pays d’Europe (notamment en France, en Suisse et en Grande-Bretagne), ce qui nourrira sa vision personnelle de la société. Ce que l’on pourrait probablement appeler un « mythe » construit autour de Kropotkine lui prête une empathie surdéveloppée qui expliquerait qu’il se soit intéressé à la condition ouvrière quand tout lui promettait une carrière de scientifique de haut rang au sein de l’aristocratie russe.

Cette empathie hors du commun serait alors la raison pour laquelle Kropotkine se serait penché sur la mise au jour d’une idéologie se voulant émancipatrice pour des catégories de population alors profondément miséreuses. Mark Fortier relève une phrase qu’on attribue à Kropotkine : « j’ai toujours eu ces idées-là »[1]. Cette phrase simple mais forte illustre la volonté toujours prégnante chez Kropotkine de s’extraire de son milieu d’origine protégé pour atteindre une hauteur de vue lui permettant des analyses plus exactes.

« L’entraide » est donc une réflexion sur les sentiments moraux qui est venue encadrer les observations empiriques que Kropotkine avait effectué en amont, au début de sa carrière de géographe en Sibérie. Opposé aux sociaux-darwinistes, il argumente dans ce livre en faveur d’une conception de l’histoire humaine fondée sur la sociabilité des humains, « l’entraide » inter-individuelle.

Il nous semble donc particulièrement pertinent de tenter d’examiner cet argumentaire au regard des théories de la sympathie, et plus précisément des idées de D. Hume sur la nature humaine. Kropotkine et Hume semblent en effet se placer dans la même formation idéologique de la nature humaine, ce qui n’a été, à notre connaissance, pas ou peu traité dans la littérature académique. Nous nous basons ici notamment sur la thèse de Renaud Garcia, soutenue en 2012, qui a pour titre « Nature humaine et anarchie : la pensée de Pierre Kropotkine ».

Cette thèse, cruciale par ailleurs pour la bonne compréhension des idées de Kropotkine, ne fait que très peu mention d’une éventuelle filiation entre Hume et Kropotkine. De manière relativement équivoque, R. Garcia ne cite d’ailleurs quasiment jamais Hume au cours de sa thèse. Loin de l’idée de remettre en cause la thèse de Renaud Garcia, nous chercherons plutôt à examiner les ressemblances entre les deux auteurs, notamment via leurs conceptions de la nature humaine, en tentant dès que possible de remarquer des fondements communs. Nous pensons en effet qu’effectuer le parallèle entre ces deux auteurs pourrait être important puisqu’ils semblent, au premier abord, avoir des conceptions de la nature humaine relativement proches.

Nous envisagerons donc une « rencontre » entre Hume et Kropotkine, au sens de Valéry Denis lorsqu’il a opéré le même mouvement argumentatif pour rapprocher Hume et Deleuze[2]. Comme Denis, nous entendons par « rencontre » une « convergence de vue, ou de corps doctrinal, en dehors de toute filiation directe »[3]. Nous prendrons donc d’abord le temps de noter la proximité des méthodes employées par les deux penseurs pour développer leurs idées ; remarquer l’empirisme employé nous paraît en effet crucial pour mieux cerner la démarche de Hume comme de Kropotkine. Nous nous pencherons ensuite plus spécifiquement sur la doctrine de la sympathie comme fondement de la nature humaine chez Hume en la comparant avec la conception qu’a Kropotkine de l’entraide comme « facteur de l’évolution », ce qui le rapproche donc d’un élément de la nature humaine dirigeant le progrès de l’humanité.

Un parallélisme de méthode.

Bien avant l’apparition des idées, il nous faut remarquer une première chose, qui contribuera grandement au fond de ce travail. Le parallélisme entre les méthodes de travail de Kropotkine et Hume est en effet frappant puisqu’ils sont tous deux représentants de l’empirisme, chacun à leur manière.

Dès l’introduction de « L’entraide », Kropotkine se pose comme scientifique, biologiste, naturaliste. Il ouvre ainsi son ouvrage par une vue d’ensemble de ses premiers voyages en Sibérie et en Mandchourie, dont il a d’ailleurs tiré un premier livre[4] et de nombreuses observations. Sans autre préambule, Kropotkine narre alors « deux aspects de la vie animale » qui l’ont « frappé » durant ses voyages[5]. Il assume cette position intellectuelle issue des sciences « dures » pour fonder un argumentaire aux conclusions d’obédience sociale. Avec « L’entraide », on est donc face à une enquête de terrain, aux accents sociobiologiques poussés parfois à  l’extrême.

Cette enquête passe par cinq étapes : le phénomène d’entraide est étudié d’abord chez les animaux, puis chez les « sauvages », chez les « barbares », dans la cité du Moyen-Age et enfin « de nos jours ». Comme a pu le dire Stéphane Haber, Kropotkine opérait ce mouvement intellectuel afin de montrer qu’il est possible de « fonder pleinement en raison l’impression qu’il existe pas mal de choses à reconnaître, à préserver et à prolonger au sein de ce que la nature peut et sait faire à peu près toute seule, à côté de la praxis humaine ou avec elle »[6]. Il apparaît que ce que la nature « fait avec » la praxis humaine constitue la nature humaine. Il s’agit donc pour Renaud Garcia de reconnaître que « le recours à la nature humaine [peut] encore rendre de grands services à la critique sociale »[7] qui se situe au cœur de la pensée anarchiste.

Pour faire apparaître les traits spécifiques de l’humain dus à la nature humaine, Kropotkine s’est donc doté des outils scientifiques de son temps. Il pense et rédige « L’entraide » au moment où la théorie de l’évolution de Darwin est particulièrement en vogue. Cette théorie, qui se focalise sur l’explication de l’évolution (ou plutôt de la transformation, celle-ci n’ayant pas de fin préméditée selon Darwin) par les métabolismes individuels. Ceux-ci seraient alors au cœur de la « sélection naturelle » puisque ce sont précisément les gènes (pas encore connus comme tels à l’époque) qui permettent à un individu particulier de remporter la « lutte pour l’existence ».

Cette théorie darwiniste a ensuite donné naissance à un mouvement de pensée – le darwinisme social, cherchant à transposer la lutte pour l’existence au niveau de la société humaine. Si l’on suit les explications de M. Fortier, le darwinisme social reprend les arguments de Malthus en utilisant Darwin pour les légitimer. Fortier explique donc que ce darwinisme social « prône, au nom du progrès, l’élimination des plus faibles par la libre compétition et […] réduit la vie éthique à une stratégie
individuelle de lutte pour la survie ». Kropotkine est lui convaincu, par ses voyages en Sibérie et en Mandchourie notamment, que ce sont les êtres qui s’entraident qui sortent « vainqueurs » de cette « lutte pour l’existence[8]. La nature humaine, plus que d’être guerrière, serait donc d’abord l’entraide.

Darwin est ainsi l’adversaire idéologique principal de Kropotkine ici ; à travers Darwin il s’oppose également évidemment à tous ceux qui défendent le darwinisme social. Kropotkine savait qu’il lui fallait s’opposer à Darwin sur son propre terrain : la biologie. Il a donc tenté d’opérer une réflexion biologique et anthropologique sur la nature humaine, afin de montrer empiriquement en quoi il était plus probable que l’entraide ait été le moteur principal des transformations de l’humanité au cours du temps. L’adversaire désigné et assumé de Kropotkine dans « L’entraide » est
toutefois moins Darwin que les darwinistes, comme il le dit dès la première page du livre : « je ne pus trouver […] cette lutte acharnée pour les moyens d’existence […] que la plupart des darwinistes (quoique pas toujours Darwin lui-même) considéraient comme […] le principal facteur de l’évolution »[9].

Au début de son enquête menée dans le monde animal, il fait également preuve d’une certaine indulgence idéologique envers Darwin, reconnaissant que celui-ci a beaucoup nuancé sa théorie de la lutte pour la survie dans ses travaux postérieurs à la théorie de l’évolution. Kropotkine remarque ainsi que dans « The descent of man », Darwin signale comment, dans de nombreuses sociétés animales, « la lutte pour l’existence entre les individus isolés disparaît » et est remplacée par « la coopération », entrainant l’apparition de « facultés intellectuelles et morales qui assurent à l’espèce de meilleures conditions de survie »[10]. Kropotkine salue l’effort (bien qu’insuffisant) de Darwin de remise en cause de ses propres catégories et déplore donc ensuite les « continuateurs » de Darwin, qui, au lieu d’« élargir » sa théorie pour rendre compte de la totalité des causes de l’évolution, l’ont restreinte encore.

Par son usage assumé de la science, P. Kropotkine se situe en porte-à-faux de M. Bakounine, l’autre grand penseur anarchiste de l’époque. Ce dernier n’était pas scientifique de métier et a plus participé à la construction et l’organisation du mouvement ouvrier de son époque que Kropotkine. Il avait une conception duale, quelque peu paradoxale de la science. Celle-ci était ainsi pour lui à la fois un instrument d’émancipation du peuple, en particulier face à l’obscurantisme religieux. Toutefois, Bakounine voyait également en la science un potentiel instrument d’oppression au profit de la bourgeoisie, qui maîtriserait la science pour en faire un outil de contrôle des classes populaires[11]. Un différend sur ce sujet existe donc entre Kropotkine et Bakounine ; l’opposition n’est pas frontale mais elle résulte selon nous d’habitudes intellectuelles simplement différentes : Bakounine n’est originellement pas un scientifique.

C’est pour cela que nous pouvons identifier Kropotkine comme pionnier dans la réfutation théorique anarchiste du darwinisme social ; il existe à l’époque, sous l’égide de Bakounine, une certaine méfiance vis-à-vis de procédés scientifiques pouvant servir à « légitimer un pouvoir oppresseur ». Bakounine est ainsi souvent décrit comme ayant anticipé des thèses de Foucault concernant le savoir comme pouvoir[12], notamment dans son ouvrage « Dieu et l’Etat »[13]. L’approche kropotkinienne de la science et son choix de l’empirisme marque donc une rupture avec Bakounine et institue un débat toujours vivace aujourd’hui au sein des communautés de pensée anarchistes.

Kropotkine, l’entraide comme facteur de l’évolution.

Kropotkine se situe ainsi non pas dans la critique sociale directe, mais tente de contester l’ordre de pensée scientifique en place afin de permettre la fondation d’une nouvelle critique sociale sur des bases plus solides. C’est à cette tâche qu’il s’attelle dans « L’entraide ».

Pour ce faire, il va étudier isolément plusieurs communautés d’êtres vivants à différents moments de leur histoire et essaiera de déduire de ces exemples le fait que la nature humaine se trouve dans l’entraide et non dans la lutte intra-espèce. Comme nous l’avons dit précédemment, Kropotkine étudie successivement quatre « périodes » de l’histoire des êtres vivants en général et des humains en particulier, découpées plus ou moins arbitrairement pour servir son argumentation. L’objectif est d’observer l’évolution sur une période de temps très longue, et donc de pouvoir tirer des conclusions suffisamment étayées pour s’opposer légitimement à certains arguments de Darwin. « L’entraide » se compose ainsi, Kropotkine le dit lui-même, d’une enquête sur « les faits d’entraide dans les différentes classes d’animaux et leur importance pour l’évolution ». Il installe au passage l’humain au cœur du monde animal en avançant que les sentiments de famille et de sociabilité ont certainement leur origine « aux plus bas degrés de l’évolution du monde animal, peut-être même dans les colonies animales »[14].

L’enquête démarre donc dans le monde animal, où Kropotkine va tenter d’établir une « vision impartiale » de la nature en traitant de la sociabilité animale dans le cadre de l’évolution. Son raisonnement est relativement simple et se découpe en trois étapes. Au cours de ses investigations naturalistes, il s’aperçoit d’abord qu’il y a lutte entre différentes espèces (« classes »[15]) animales comme le disait Darwin, mais qu’au sein d’une même espèce ou société c’est l’entraide qui prévaut. Ensuite, il remarque que les animaux les « mieux adaptés » (qui ont le plus de chance de survivre et de développer leur intelligence) sont ceux « qui ont acquis des habitudes d’entraide »[16]. Il en déduit donc enfin que l’entraide est une loi de la nature au même titre que la lutte pour la survie mais ajoute qu’en tant que facteur de l’évolution, c’est l’entraide qui tient la place la plus importante. Kropotkine utilise pour étayer ce raisonnement des exemples tels que les invertébrés, les fourmis et les abeilles, les oiseaux et les mammifères en général. Si nous devons citer un exemple, nous prendrons celui des castors, qui, lorsqu’ils deviennent trop nombreux dans une bande pour pouvoir se nourrir correctement, se séparent en deux et évitent la concurrence[17].

La deuxième partie, intitulée « L’entraide chez les sauvages », s’attaque aux darwinistes sociaux via la critique de Hobbes ou, encore une fois, l’utilisation des arguments de Hobbes en oubliant les précautions que celui-ci avait prises. Il s’agit en effet pour Kropotkine de montrer que, dès l’aube de l’humanité, les hommes ont toujours vécu en société. Pour lui, la famille n’est même apparue qu’après un état social correspondant aux tribus, similaire à l’état social des « mammifères les plus élevés »[18]. Il argumente donc en faveur de cette idée grâce aux découvertes archéologiques de l’époque puis explique sa vision de l’évolution du clan vers l’idée de famille, égratignant au passage l’individualisme de Hobbes[19]. Pour ce faire, il se base sur des observations de voyages effectués par des scientifiques contemporains, majoritairement anthropologues comme M. Kovalesky[20], W. T. Pritchard[21], E. Reclus[22] ou encore C. Bock et I. Pfeiffer[23]. Kropotkine en conclut notamment que l’« homme primitif » aurait une qualité principale, celle d’identifier son existence à celle de sa tribu. Cette qualité aurait été « produite et maintenue par les nécessités mêmes de sa dure lutte pour la vie »[24].

On retrouve ici un questionnement et un thème de réflexion particulièrement ancré chez les penseurs anarchistes. Pour Kropotkine ainsi, les exemples des auteurs cités précédemment lui font dire que « les guerres n’ont [jamais] été l’état normal de la vie de l’homme »[25]. Ce qui l’amène à argumenter en faveur de la prédominance de l’entraide parmi les « masses », qui ne cherchent rien d’autre selon lui que poursuivre leur vie tranquille selon des principes d’équité et d’entraide[26].

L’inclusion par Kropotkine de l’homme dans le monde animal via l’entraide se poursuit dans la partie suivante du livre, dédiée aux « Barbares ». Apparaît alors la « commune villageoise », avant l’installation du servage, comme évolution universellement observée. Kropotkine la décrit comme représentant une « transformation inévitable de l’organisation par clans »[27]. La principale marque de l’entraide et de l’évolution due à ce trait se trouve, pour lui, dans l’apparition de la notion de justice comme réparation du tort causé, en opposition avec la justice entendue comme vengeance. Il fait alors le récit d’exemples dont il a eu vent sur ce sujet, venant de tout autour du globe et lui permettant de corroborer son récit[28].

Par cette évolution de l’organisation en clans vers l’organisation en communes villageoises, Kropotkine marque ainsi la transformation de la vie humaine impulsée par l’entraide. Il montre que, si la nouvelle organisation humaine est souvent provoquée par des stimuli extérieurs (le gouvernement russe pour les Bouriates, par exemple), elle s’opère toujours de telle manière que la société d’arriver sera toujours basée sur l’entraide. Kropotkine change ensuite la focale de son analyse pour se pencher sur la cité du Moyen-Age. Il dresse ainsi un portrait particulièrement flatteur des masses populaires se soulevant contre le pouvoir seigneurial afin de former des cités libres.

L’entraide ici se situe au niveau politique principalement, avec les assemblées populaires ; les cités-Etats italiennes sont citées en exemple par Kropotkine à de nombreuses reprises, comme modèles de participation citoyenne à la chose commune. Mais l’entraide serait également présente dans les guildes, qui ont pour objectif d’assembler les travailleurs d’une même branche afin de faciliter les échanges et le traitement des différends. Kropotkine relève de plus que les guildes étaient « toutes organisées sur le double principe de l’autojuridiction et de l’appui mutuel ». Nous assistons ici à une description de l’institutionnalisation progressive de la justice que nous retrouverons chez Hume dans sa théorie anti-contractualiste et la passion de l’homme pour la société.

Hume, la sympathie comme source de la sociabilité

La méthode humienne possède également une fondation empirique. Pour Hume, et afin de cerner mieux que quiconque avant lui la nature humaine, il faut analyser l’humain sur la base de ses perceptions.

Lorsqu’il retrace dans un de ses ouvrages la pensée de Hume, G. Deleuze parle lui de la compréhension de l’humain par l’étude de l’interaction de celui-ci avec le « donné ». La question posée par Hume et isolée par Deleuze est la suivante : « comment [le sujet] se constitue-t-il dans le donné ? ». Le « sujet » représente ici l’individu, l’humain. Deleuze identifie ensuite le donné comme « une collection d’impressions et d’images, un ensemble de perceptions »[29]. Nous remarquons tout de suite, dans le « Traité de la nature humaine » de Hume, quelle place cet empirisme prend dans la structure de l’analyse. Dès le début de la Section 1 du livre II (intitulé « Des passions »), Hume pose sa méthode et marque l’importance des perceptions en analysant plusieurs sentiments (« passions et affections ») via leur
perception par l’être humain[30]. Nous observons donc tout de suite, dès le tout début de l’ouvrage, la classification des passions opérée par Hume (« lorsqu’un bien est certain ou très probable, il produit de la JOIE »[31]).

Là où l’idée humienne de sympathie reste sans doute le mieux exploitée est dans l’argumentaire qu’il développe pour aller à l’encontre du contractualisme. C’est ici, selon nous, que la philosophie empirique et teintée d’anthropologie de Hume peut être mise en relation sans grande difficulté avec l’anthropologie et la biologie servant à développer une nouvelle philosophie de la nature humaine par Kropotkine. L’adversaire idéologique de D. Hume étant traditionnellement T. Hobbes, nous comprenons sans peine l’enjeu que constitue à l’époque le fait de s’opposer à la conception du contrat social (et ce qu’il présuppose) proposée par ce dernier.

Pour Hobbes, le contrat social est un artifice permettant de
constituer un Léviathan, qui assurera la sécurité de tous au prix d’une restriction (la plus minimale possible) des libertés individuelles. Il se base sur un présupposé d’origine religieuse : la « nature humaine » serait sombre, et l’état pré-contractualiste serait alors un « état de nature »[32] impitoyable, une guerre perpétuelle « de chacun contre chacun »[33] où les libertés sont totales mais où la sécurité est impossible. La loi de nature comme il l’appelle serait alors « la liberté qu’a chacun d’user comme il le
veut de son pouvoir propre, pour la préservation de sa propre nature, autrement dit de sa propre vie »[34]. Il n’y a donc pour Hobbes « pas de société » dans cet état de guerre, puisque « la vie de l’homme est […]
solitaire, besogneuse, pénible, quasi-animale, et brève »[35]. C’est le règne de la force individuelle, assimilé à un état donc « quasi-animal ». Il est intéressant toutefois de noter au passage que T. Hobbes lui-même note des exceptions à cet « état de guerre », en Amérique, par « le gouvernement de petites familles »[36]. Ce sujet reviendra à de multiples reprises chez Kropotkine et Hume, comme nous le verrons plus tard.

Hume ne s’attaque pas au contrat social exclusivement, en tant que tel, mais plutôt au présupposé de Hobbes quant à la nature humaine. Son objectif est en effet, comme Kropotkine, de proposer une nouvelle vision (fondée empiriquement) de la nature humaine pour ensuite expliquer sa vision de la sympathie. Dans « Essais moraux, politiques et littéraires », Hume s’en prend aux théories contractualistes défendues à l’époque par les Whigs. Pour Hume, un contrat social de quelque nature qu’il soit est inenvisageable empiriquement parce qu’il nécessiterait un « consentement populaire », qui « n’est exercé que fort rarement à un degré quelconque et presque jamais de façon complète »[37]. Le gouvernement naît alors d’un sentiment d’obligation, « qui naît lorsque l’on considère les nécessités de la
société humaine et l’impossibilité d’y satisfaire si ces devoirs [artificiels] sont négligés ».

Hume émet ainsi à cette occasion une différenciation entre devoir moraux naturels et artificiels ; ces derniers se développant dans le cadre d’une société organisée par un gouvernement, par opposition aux premiers qui seraient portés par « un instinct naturel ou par une propension immédiate »[38]. Nous arrivons donc ici au centre de l’argumentation de Hume sur ce thème : l’homme serait social par nature, « et l’entrée des hommes en société n’est pas le résultat d’un calcul, mais d’une véritable passion pour la société »[39]. L’« état de nature » hobbésien ne peut donc être, dans cette optique, qu’une « fiction, qui n’est pas différente de celle de l’âge d’or, inventée par les poètes »[40].

C’est précisément ce que retient également Deleuze dans « Empirisme et subjectivité ». Pour lui, le « Traité sur la nature humaine » montre que « les deux formes sous lesquelles l’esprit est affecté sont essentiellement le passionnel et le social ». La cohérence de ces deux formes est alors réalisée dans l’histoire, qui « manifeste l’uniformité des passions de l’homme »[41]. Le passionnel et le social seraient alors imbriqués dans l’esprit humain et leur cohérence formerait la nature humaine.

Plus prosaïquement, et si l’on revient à Hume, on remarque sans peine cette idée de prépondérance du social même en l’absence de société organisée. Selon Hume, c’est ainsi la famille qui est l’organe premier d’expression de la sympathie et donc de la sociabilité. La sympathie serait le principe selon lequel les hommes observent le monde et le vivent, s’intègrent même en tant que « moi » dans un groupe. F. Brahami remarque par exemple que c’est notamment le « moi » qui est un marqueur de l’existence d’« une sympathie première »[42]. Aucun rapport donc entre la sympathie et l’Etat, la sympathie étant largement préexistante à l’Etat ou à quelque autre développement historique que ce soit, puisqu’il serait inscrit dans la nature humaine que l’homme forge ses liens sociaux selon le principe de sympathie. Les organisations humaines sont donc formées en aval de ce principe.

Comme l’avance Cornelius Crowley dans un de ses articles[43], la théorie de lasympathie serait l’envers de la théorie de la subjectivité développée par les Lumières. Elle complèterait ainsi les théories du « tout autre comme tout autre » de Kant, qui décrivent l’individu comme autonome. Mais cette théorie de l’altérité radicale construise une individualité qui se suffit à elle-même, ce que Hume n’accepte pas ; la théorie de la sympathie découle de ce besoin de rendre compte des relations sociales et de leur formation[44].

Hume & Kropotkine, une rencontre. 

Si on lit un peu trop rapidement Kropotkine, il semble qu’il soit facile de sur-interpréter les différences entre les deux auteurs. Kropotkine, en effet, émet dès l’introduction de « L’entraide » sa vision du concept de sympathie. Il débute cette réflexion à partir d’un livre de Louis Büchner, en critiquant ses choix rédactionnels l’ayant mené à mettre en valeur plus que de raison (selon Kropotkine) la place de « l’amour » et de la « sympathie » dans le monde animal[45]. Selon lui, réduire ce qu’il entend par « l’entraide » à l’amour et la sympathie entraîne une réduction de l’importance et de la généralité de ce sentiment. C’est paradoxalement ici, par une critique d’un auteur apparemment proche des idées humiennes, que l’argumentation de Kropotkine retrouve la sympathie humienne.

Lorsqu’il critique Büchner, son objectif réside dans la mise au jour d’un sentiment « plus large, quoique plus vague », qui pousse par exemple un individu à « saisir un seau d’eau » et aller éteindre la maison en flammes d’un voisin[46]. L’entraide serait ainsi un « instinct », un « sentiment inconscient »[47] à la source d’une partie de l’action humaine comme animale. Le fait qu’il n’entende pas le mot « sympathie » de la même manière que D. Hume nous laisse penser que Kropotkine n’avait peut-être pas lu le « Traité de la nature humaine », malgré ce qu’il serait possible de supposer au vu des proximités idéologiques. Kropotkine insiste à ce moment sur l’« étroite dépendance entre le bonheur de chacun et le bonheur de tous »[48]. Du fait de la présence du sentiment (il serait probablement plus clair aujourd’hui de parler de pulsion) inconscient d’entraide, l’animal (en communion avec l’humain sur ce point) est alors instinctivement amené à valoriser tout autant son propre bonheur que celui du groupe. Son bonheur égoïste est ainsi dépendant du bonheur ressenti par le groupe. Cette phrase illustre parfaitement le principe de sympathie et nous montre très clairement que ces manières de faire advenir un sentiment de joie sont profondément imbriquées l’une dans l’autre.

Si Kropotkine s’appuie sur cette conclusion pour fonder philosophiquement l’égalité des droits entre les individus, nous utiliserons ce point pour remarquer un rapprochement avec la philosophie de Hume. Nous remarquons ainsi sans peine la proximité entre cette idée et l’argument de Hume invalidant tout à la fois l’égoïsme et l’altruisme. La philosophie de Hume étant une philosophie notamment basée sur l’intérêt, la finalité des actions humaines est alors orientée vers la maximisation de l‘intérêt individuel. Il nous faut alors rappeler que l’intérêt individuel est pour Hume constitué de l’égoïsme mais également de l’altruisme : comme Kropotkine, Hume pense que l’on peut tirer un bonheur personnel d’un bonheur collectif. Il va même plus loin en avançant l’idée que le bonheur collectif fait partie intégrante du bonheur individuel, qu’il ne peut en être isolé notamment grâce au mécanisme d’« association ». Sympathiser avec
les passions d’autrui nous procurerait ainsi du bonheur (ou en tout cas une passion, qu’elle soit positive ou négative). Comme le précise encore une fois C. Crowley, « la modalité sociale n’est pas moins constitutive de l’identité personnelle que […] la modalité plus proprement subjective »[49].

L’apprentissage de l’identité personnelle est ainsi pensé comme un mouvement constant de moi vers l’autre et réciproquement, comme un mouvement circulaire perpétuel nourrissant l’identité personnelle[50].
Pour les deux auteurs donc, la sympathie (ou l’entraide) est un principe fondateur de la sociabilité des hommes, celui par lequel s’articulent les liens sociaux humains. Un autre point de rapprochement se situe alors dans les exemples pris pour illustrer les origines de ce principe. Pour Hume, il est présent dans la nature, et donc dans l’humain depuis sa naissance. Hume ne cherche pas à développer une théorie de l’évolution, et donc n’a pas besoin d’expliquer « l’apparition » de ce sentiment. Il ne se situe pas non plus dans le naturalisme, et n’a donc pas à opérer le même mouvement historique de pensée que Kropotkine pour illustrer sa théorie. Néanmoins, nous pouvons noter que les passages du « Traité » concernant la famille nous donnent quelques indications sur ce que Hume pense de la formation et des premières explicitations de ce principe.

La première forme de société se situe ainsi pour lui dans la famille, comme on peut le lire dans le troisième volume du « Traité » ; Hume la caractérise en tant que « principe premier et originel de la société humaine »[51]. C’est ce que forment parents et enfants qui est ici décrit comme forme d’origine de la société puisque c’est le « souci » des parents pour leur progéniture qui est la source de l’attachement entre ces individus. La sympathie s’active ainsi d’abord, premièrement, sous cette forme, puisque la première relation (profondément sympathique) d’un enfant sera avec ses parents. C’est dans cette forme de société que Hume puise également les exemples les plus simples pour illustrer le fait que les « penchants altruistes » sont indissociables des « penchants égoïstes »[52].

Le traitement de la famille est différent chez Kropotkine, puisqu’il n’advient qu’à la suite de remarques sur la société animale et l’organisation humaine en tribus. Pour Kropotkine ainsi, la famille au sens contemporain du terme n’est pas naturelle. C’est l’idée de clan qui serait l’illustration première de la
sociabilité et donc de la sympathie chez l’être humain, ce qu’il montre dans le chapitre dédié à l’entraide dans les sociétés barbares[53]. « Loin d’être une forme primitive d’organisation, la famille est un produit très tardif de l’organisation humaine », selon Kropotkine[54], qui s’appuie sur  l’ethnologie de l’époque. Toutefois, si Kropotkine diffère empiriquement sur ce point de Hume, il n’induit pas un désaccord entre les deux auteurs sur le fond théorique de l’idée de sympathie. Nous pouvons sans problème  observer que même au sein d’une tribu, les relations entre les parents et les enfants demeurent des relations sympathiques au sens de Hume. C’est ce que nous tirons des précisions de Kropotkine situées un peu plus loin dans son argumentaire. Il remarque en effet l’unanimité des recherches ethno-anthropologiques sur le sujet du mariage, qui aurait été répandu dans toutes les sociétés primitives étudiées à l’époque[55].

Tous deux à leur manière, Hume et Kropotkine ont donc concentré leur argumentation contre des adversaires idéologiques, respectivement Hobbes et Darwin. Il est intéressant de noter que Darwin et Hobbes sont vus comme directement liés par de nombreux biologistes travaillant dans des domaines liés directement à la théorie de l’évolution, comme le remarque Peter Amato dans un article[56]. Celui-ci pousse ainsi la remarque de Kropotkine encore plus loin que ce dernier. Pour rappel, Kropotkine considérait que les travaux de Darwin étaient beaucoup plus nuancés quant aux processus de sélection naturelle et que les exagérations du darwinisme social relevaient plus des écarts opérés par les disciples de Darwin que de la théorie originelle, étayée dans « The descent of man » par Darwin lui-même.

Amato reprend donc cette idée en y apportant l’argument de la confusion mutelle de Hobbes et Darwin. Pour lui, et ce dès le début du travail de compréhension de la « Théorie de l’évolution » de Darwin, cette dernière a été analysée et comprise dans un cadre de pensée « hobbésien ». Celui-ci
postulait alors une vision bien particulière de l’individu et de la subjectivité plus spécifiquement, ce qui nourrissait alors une certaine lecture – biaisée selon Amato[57] – de l’ouvrage de Darwin. Comme le rapportent tous les deux Amato et Kropotkine, c’est Thomas Huxley, un des plus fervents partisans de Darwin, qui a le premier établi la correspondance entre une vision « agressive, compétitive » (hobbésienne) de l’individu et la théorie de l’évolution de Darwin.

Plus que la discussion qui constitue la fin de l’article d’Amato, c’est le lien effectué entre Hobbes et Darwin qui nous intéresse ici. Il nous permet en effet de confirmer que, lorsque Hume s’oppose à Hobbes et que Kropotkine voit en Darwin son adversaire, Hume et Kropotkine s’oppose en réalité au même épouvantail, à savoir la conception de la nature humaine à l’œuvre chez Hobbes et Darwin. S’il était besoin d’un dernier élément pour montrer les rapprochements possibles entre la pensée de Hume et celle de Kropotkine, l’opposition à la même théorie (quoique présentée et illustrée en des termes totalement différents, naturaliste d’un côté et philosophique de l’autre) nous semble particulièrement importante.

Conclusion.

Comme nous l’avons dit dès l’introduction, l’objectif de ce travail était de remarquer les liens profonds entre la philosophie empiriste de David Hume et la philosophie politique de Kropotkine. Nous l’avons fait de plusieurs manières.

D’abord, nous avons situé les théories développées par ces deux
auteurs dans le contexte idéologique de l’époque où elles ont été construites. Ceci est crucial pour comprendre les tenants et les aboutissants de chaque argument. Identifier les auteurs auxquels Hume et Kropotkine s’opposent nous a donc semblé être une bonne idée dans la mesure où cela nous donnait les questions auxquelles ils essayaient de répondre et les réflexions qu’ils tentaient de compléter ou de dépasser. En tout cas, cela nous a permis de mieux comprendre les points de départ intellectuels respectifs de leurs argumentaires et le cadre de pensée dans lequel ils s’inscrivent. Nous avons ainsi montré que Hume s’attaquait à Hobbes directement en remettant en cause sa théorie politique du contrat social via sa vision particulièrement pessimiste de la nature humaine. Au préalable, nous avions établi que Kropotkine s’opposait frontalement à Darwin ; plus exactement aux darwinistes sociaux, qui ont donné plus d’importance à la lutte pour la survie de l’individu comme facteur de l’évolution qu’à l’entraide, cette dernière étant pourtant présente dans la théorie darwiniste originelle.

Nous avons enfin montré, grâce notamment à P. Amato, que l’interprétation du travail de Darwin a été fortement influencée par la conception hobbésienne de l’individu que les disciples de Darwin possédaient et qui les ont poussés à voir la théorie de l’évolution par l’angle de la compétition individuelle entre individus égoïstes plus qu’à valoriser ou même remarquer l’entraide. Nous pouvions donc conclure que Hume et Kropotkine s’opposaient à la même idée de la nature humaine, qu’elle soit défendue par Hobbes ou par les disciples de Darwin. Nous avons ensuite illustré les proximités idéologiques, plus précisément, entre Hume et
Kropotkine, notamment par leur vision de la famille. Notre hypothèse de prudence, que nous avions explicitée au début, s’est vue confirmée par les observations de rapprochement que nous avons fait entre les deux auteurs.

Ainsi, nous évoquions une « rencontre » entre Kropotkine et Hume plus qu’une véritable filiation. Il se pourrait que Kropotkine ait lu Hume et qu’il s’adresse à lui lorsqu’il rejette le terme de « sympathie » au profit de « l’entraide » dans son introduction, mais nous n’avons pas ici le loisir de
développer cette recherche plus loin qu’à l’état de simples remarques. Comme R. Garcia l’évoque (très rapidement) dans sa thèse via une citation de Noam Chomsky[58], il est possible que Kropotkine ait lu Hume mais qu’il ne tienne absolument pas à se placer dans la filiation idéologique de l’auteur écossais, ce pourquoi il ne s’en réclamerait pas dans « L’entraide ». Comme le dit Chomsky en effet, David Hume comme Adam Smith sont devenus aujourd’hui des idoles des défenseurs du « TINA »[59], à cause notamment de l’oubli des théories morales des deux auteurs issus des Lumières écossaises. Sans faire d’anachronisme, il est possible que des recherches plus poussées montrent que Kropotkine avait conscience des écueils des idées humiennes et qu’il n’ait pas voulu y être associé.

***


[1]Kropotkine, P., L’entraide, un facteur de l’évolution, Ecosociété, 2014, préface de Mark Fortier, p. 10.
[2]Denis, V., Hume et Deleuze, ébauche d’une rencontre, Philosophique, n. 15, 2012, pp. 105-112.
[3]Denis, V., op. cit., par. 1.
[4]Kropotkine, P., Orographie de la Sibérie, Bruxelles, 1904. [Accessible en version numérique ici :
https://archive.org/stream/orographiedelas00kropgoog/orographiedelas00kropgoog_djvu.txt]
[5]Kropotkine, L’entraide, p. 25.
[6]Haber, S., Critique de l’antinaturalisme, PUF, Paris, 2006, p. 20.
[7]Garcia, R., Nature humaine et anarchie : la pensée politique de Kropotkine, thèse de doctorat, ENS Lyon, 2012, p. 19.
[8]Kropotkine, P., op. cit., Préface p. 19.
[9]Kropotkine, P., op. cit., p. 25.
[10]Ibid., p. 40.
[11]Pereira, I., Bakounine : la révolte de la vie contre le gouvernement de la science, Research on Anarchy Forum, 27/04/2015. [Accessible ici : http://raforum.info/spip.php?article2912, consultée le 23/05/2017 à 15h30]
[12]Id.
[13]Bakounine, M., Dieu et l’Etat, Genève, 1882. Dont l’extrait le plus représentatif de notre idée est celui-ci : « Supposez une académie de savants, composée des représentants les plus illustres de la science ; supposez que cette académie soit chargée de la législation, de l’organisation de la société, et que, ne s’inspirant que de l’amour le plus pur de la vérité, elle ne lui dicte que des lois absolument conformes aux plus récentes découvertes de la science. Eh bien, je prétends, moi, que cette législation et cette organisation seront une monstruosité, et cela pour deux raisons. » [Accessible ici : https://fr.wikisource.org/wiki/Dieu_et_l’État_(1882), consulté le 23/05/2017 à 15h55]
[14]Kropotkine, P., L’entraide, p. 29.
[15]Kropotkine, P., op. cit., p. 44.
[16]Id.
[17]Kropotkine, P., op. cit., p. 118.

[18]Ibid., p. 122.
[19]Ibid., p. 132 : « l’individualisme effréné est une production moderne et non une caractéristique de l’humanité primitive. »
[20]Ibid., p. 155.
[21]Ibid., p. 154.
[22]Ibid., p. 149.
[23]Ibid., pp. 156-157.
[24]Ibid., p. 159.
[25]Ibid., p. 162.
[26]Id.
[27]Kropotkine, P., op. cit., p. 171.
[28]Kropotkine, P. op. cit., pp. 188-200.
[29]Deleuze, G., Empirisme et subjectivité : essai sur la nature humaine selon Hume, PUF, Google Books, Section 7.
[30]Hume, D., Dissertation sur les passions, GF Flammarion, 2015, Section 1, p. 57.
[31]Id.
[32]Hobbes, T., Léviathan, trad. Tricaud, Dalloz, 1999, p. 125 : « On pensera peut-être qu’un tel temps n’a jamais existé, ni un état de guerre tel que celui-ci. Je crois en effet qu’il n’en a jamais été ainsi, d’une manière générale, dans le monde entier ».
[33]Ibid., p. 124.
[34]Ibid., p. 128.
[35]Ibid., p. 124.
[36]Ibid., p. 125.
[37]Hume, D., Essais moraux, politique et littéraires et autres essais, Du contrat originel, trad. G. Robel, PUF, 2001, pp. 370-371.
[38]Ibid., p. 377.
[39]Hume, D., op. cit., note de bas de page, p. 371.
[40]Hume, D., Traité de la nature humaine III – La morale, GF Flammarion, 1993.
[41]Deleuze, G., op. cit., Section 3.
[42]Brahami, F., Hume, contractualiste ? Famille, droit, pouvoir dans la philosophie de Hume, Philosophique, no. 12, 2009, par. 3.
[43]Crowley, C., Hume et l’idée de la sympathie universelle, XVII-XVIII. Bulletin de la société d’études anglo-américaines des XVIIe et XVIIIe siècles, vol. 56, no. 1, 2003, p. 82.
[44]Ibid., pp. 80-81.

[45]Kropotkine, P., op. cit., p. 30.
[46]Ibid., p. 31.
[47]Ibid., p. 32.
[48]Id.
[49]Crowley, C., op. cit., p. 82.
[50]Id.
[51]Hume, D., Traité de la nature humaine, Livre III – La morale, GF Flammarion, 1993, p. 86.
[52]Ibid., p. 87.
[53]Kropotkine, op. cit., p. 122.
[54]Id.
[55]Ibid., pp 127-130.
[56]Amato, P., Hobbes, Darwinism and conceptions of human nature, Minerva – Internet Journal of Philosophy, Vol. 6, 2002, p. 30.
[57]Ibid., p. 32.
[58]Garcia, R., op. cit., p. 236.
[59]« There is no alternative », phrase prononcée par Margaret Thatcher et devenue aujourd’hui un slogan symbolisant des politiques sociales répressives et tendant vers la suppression de l’Etat-providence au nom d’un
ultra-libéralisme réel ou supposé.