Kropotkine et Hume : la sympathie comme fondation

Ce commentaire de Hume et Kropotkine a été produit par Antoine Gaboriau, étudiant de la mention, dans le cadre du séminaire sur la Sympathie donné par Frédéric Brahami à l’EHESS à l’automne/hiver 2016/2017.

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Les rédacteurs des préfaces d’ouvrages de Pierre Kropotkine insistent souvent sur le même trait de son caractère, censé anoblir son engagement socio-politique anarchiste et fonder son idéologie. Le sociologue Mark Fortier, qui a rédigé l’avant-texte de la dernière édition de « L’entraide, un facteur de l’évolution », opère ainsi une opposition entre les idées développées par le penseur anarchiste et son milieu social d’origine.

Kropotkine est en effet issu d’une famille appartenant à l’aristocratie russe. Il est né en 1842, et connaîtra donc au cours de sa vie les affres de la révolution industrielle ; il voyagera dans de nombreux pays d’Europe (notamment en France, en Suisse et en Grande-Bretagne), ce qui nourrira sa vision personnelle de la société. Ce que l’on pourrait probablement appeler un « mythe » construit autour de Kropotkine lui prête une empathie surdéveloppée qui expliquerait qu’il se soit intéressé à la condition ouvrière quand tout lui promettait une carrière de scientifique de haut rang au sein de l’aristocratie russe.

Cette empathie hors du commun serait alors la raison pour laquelle Kropotkine se serait penché sur la mise au jour d’une idéologie se voulant émancipatrice pour des catégories de population alors profondément miséreuses. Mark Fortier relève une phrase qu’on attribue à Kropotkine : « j’ai toujours eu ces idées-là »[1]. Cette phrase simple mais forte illustre la volonté toujours prégnante chez Kropotkine de s’extraire de son milieu d’origine protégé pour atteindre une hauteur de vue lui permettant des analyses plus exactes.

« L’entraide » est donc une réflexion sur les sentiments moraux qui est venue encadrer les observations empiriques que Kropotkine avait effectué en amont, au début de sa carrière de géographe en Sibérie. Opposé aux sociaux-darwinistes, il argumente dans ce livre en faveur d’une conception de l’histoire humaine fondée sur la sociabilité des humains, « l’entraide » inter-individuelle.

Il nous semble donc particulièrement pertinent de tenter d’examiner cet argumentaire au regard des théories de la sympathie, et plus précisément des idées de D. Hume sur la nature humaine. Kropotkine et Hume semblent en effet se placer dans la même formation idéologique de la nature humaine, ce qui n’a été, à notre connaissance, pas ou peu traité dans la littérature académique. Nous nous basons ici notamment sur la thèse de Renaud Garcia, soutenue en 2012, qui a pour titre « Nature humaine et anarchie : la pensée de Pierre Kropotkine ».

Cette thèse, cruciale par ailleurs pour la bonne compréhension des idées de Kropotkine, ne fait que très peu mention d’une éventuelle filiation entre Hume et Kropotkine. De manière relativement équivoque, R. Garcia ne cite d’ailleurs quasiment jamais Hume au cours de sa thèse. Loin de l’idée de remettre en cause la thèse de Renaud Garcia, nous chercherons plutôt à examiner les ressemblances entre les deux auteurs, notamment via leurs conceptions de la nature humaine, en tentant dès que possible de remarquer des fondements communs. Nous pensons en effet qu’effectuer le parallèle entre ces deux auteurs pourrait être important puisqu’ils semblent, au premier abord, avoir des conceptions de la nature humaine relativement proches.

Nous envisagerons donc une « rencontre » entre Hume et Kropotkine, au sens de Valéry Denis lorsqu’il a opéré le même mouvement argumentatif pour rapprocher Hume et Deleuze[2]. Comme Denis, nous entendons par « rencontre » une « convergence de vue, ou de corps doctrinal, en dehors de toute filiation directe »[3]. Nous prendrons donc d’abord le temps de noter la proximité des méthodes employées par les deux penseurs pour développer leurs idées ; remarquer l’empirisme employé nous paraît en effet crucial pour mieux cerner la démarche de Hume comme de Kropotkine. Nous nous pencherons ensuite plus spécifiquement sur la doctrine de la sympathie comme fondement de la nature humaine chez Hume en la comparant avec la conception qu’a Kropotkine de l’entraide comme « facteur de l’évolution », ce qui le rapproche donc d’un élément de la nature humaine dirigeant le progrès de l’humanité.

Un parallélisme de méthode.

Bien avant l’apparition des idées, il nous faut remarquer une première chose, qui contribuera grandement au fond de ce travail. Le parallélisme entre les méthodes de travail de Kropotkine et Hume est en effet frappant puisqu’ils sont tous deux représentants de l’empirisme, chacun à leur manière.

Dès l’introduction de « L’entraide », Kropotkine se pose comme scientifique, biologiste, naturaliste. Il ouvre ainsi son ouvrage par une vue d’ensemble de ses premiers voyages en Sibérie et en Mandchourie, dont il a d’ailleurs tiré un premier livre[4] et de nombreuses observations. Sans autre préambule, Kropotkine narre alors « deux aspects de la vie animale » qui l’ont « frappé » durant ses voyages[5]. Il assume cette position intellectuelle issue des sciences « dures » pour fonder un argumentaire aux conclusions d’obédience sociale. Avec « L’entraide », on est donc face à une enquête de terrain, aux accents sociobiologiques poussés parfois à  l’extrême.

Cette enquête passe par cinq étapes : le phénomène d’entraide est étudié d’abord chez les animaux, puis chez les « sauvages », chez les « barbares », dans la cité du Moyen-Age et enfin « de nos jours ». Comme a pu le dire Stéphane Haber, Kropotkine opérait ce mouvement intellectuel afin de montrer qu’il est possible de « fonder pleinement en raison l’impression qu’il existe pas mal de choses à reconnaître, à préserver et à prolonger au sein de ce que la nature peut et sait faire à peu près toute seule, à côté de la praxis humaine ou avec elle »[6]. Il apparaît que ce que la nature « fait avec » la praxis humaine constitue la nature humaine. Il s’agit donc pour Renaud Garcia de reconnaître que « le recours à la nature humaine [peut] encore rendre de grands services à la critique sociale »[7] qui se situe au cœur de la pensée anarchiste.

Pour faire apparaître les traits spécifiques de l’humain dus à la nature humaine, Kropotkine s’est donc doté des outils scientifiques de son temps. Il pense et rédige « L’entraide » au moment où la théorie de l’évolution de Darwin est particulièrement en vogue. Cette théorie, qui se focalise sur l’explication de l’évolution (ou plutôt de la transformation, celle-ci n’ayant pas de fin préméditée selon Darwin) par les métabolismes individuels. Ceux-ci seraient alors au cœur de la « sélection naturelle » puisque ce sont précisément les gènes (pas encore connus comme tels à l’époque) qui permettent à un individu particulier de remporter la « lutte pour l’existence ».

Cette théorie darwiniste a ensuite donné naissance à un mouvement de pensée – le darwinisme social, cherchant à transposer la lutte pour l’existence au niveau de la société humaine. Si l’on suit les explications de M. Fortier, le darwinisme social reprend les arguments de Malthus en utilisant Darwin pour les légitimer. Fortier explique donc que ce darwinisme social « prône, au nom du progrès, l’élimination des plus faibles par la libre compétition et […] réduit la vie éthique à une stratégie
individuelle de lutte pour la survie ». Kropotkine est lui convaincu, par ses voyages en Sibérie et en Mandchourie notamment, que ce sont les êtres qui s’entraident qui sortent « vainqueurs » de cette « lutte pour l’existence[8]. La nature humaine, plus que d’être guerrière, serait donc d’abord l’entraide.

Darwin est ainsi l’adversaire idéologique principal de Kropotkine ici ; à travers Darwin il s’oppose également évidemment à tous ceux qui défendent le darwinisme social. Kropotkine savait qu’il lui fallait s’opposer à Darwin sur son propre terrain : la biologie. Il a donc tenté d’opérer une réflexion biologique et anthropologique sur la nature humaine, afin de montrer empiriquement en quoi il était plus probable que l’entraide ait été le moteur principal des transformations de l’humanité au cours du temps. L’adversaire désigné et assumé de Kropotkine dans « L’entraide » est
toutefois moins Darwin que les darwinistes, comme il le dit dès la première page du livre : « je ne pus trouver […] cette lutte acharnée pour les moyens d’existence […] que la plupart des darwinistes (quoique pas toujours Darwin lui-même) considéraient comme […] le principal facteur de l’évolution »[9].

Au début de son enquête menée dans le monde animal, il fait également preuve d’une certaine indulgence idéologique envers Darwin, reconnaissant que celui-ci a beaucoup nuancé sa théorie de la lutte pour la survie dans ses travaux postérieurs à la théorie de l’évolution. Kropotkine remarque ainsi que dans « The descent of man », Darwin signale comment, dans de nombreuses sociétés animales, « la lutte pour l’existence entre les individus isolés disparaît » et est remplacée par « la coopération », entrainant l’apparition de « facultés intellectuelles et morales qui assurent à l’espèce de meilleures conditions de survie »[10]. Kropotkine salue l’effort (bien qu’insuffisant) de Darwin de remise en cause de ses propres catégories et déplore donc ensuite les « continuateurs » de Darwin, qui, au lieu d’« élargir » sa théorie pour rendre compte de la totalité des causes de l’évolution, l’ont restreinte encore.

Par son usage assumé de la science, P. Kropotkine se situe en porte-à-faux de M. Bakounine, l’autre grand penseur anarchiste de l’époque. Ce dernier n’était pas scientifique de métier et a plus participé à la construction et l’organisation du mouvement ouvrier de son époque que Kropotkine. Il avait une conception duale, quelque peu paradoxale de la science. Celle-ci était ainsi pour lui à la fois un instrument d’émancipation du peuple, en particulier face à l’obscurantisme religieux. Toutefois, Bakounine voyait également en la science un potentiel instrument d’oppression au profit de la bourgeoisie, qui maîtriserait la science pour en faire un outil de contrôle des classes populaires[11]. Un différend sur ce sujet existe donc entre Kropotkine et Bakounine ; l’opposition n’est pas frontale mais elle résulte selon nous d’habitudes intellectuelles simplement différentes : Bakounine n’est originellement pas un scientifique.

C’est pour cela que nous pouvons identifier Kropotkine comme pionnier dans la réfutation théorique anarchiste du darwinisme social ; il existe à l’époque, sous l’égide de Bakounine, une certaine méfiance vis-à-vis de procédés scientifiques pouvant servir à « légitimer un pouvoir oppresseur ». Bakounine est ainsi souvent décrit comme ayant anticipé des thèses de Foucault concernant le savoir comme pouvoir[12], notamment dans son ouvrage « Dieu et l’Etat »[13]. L’approche kropotkinienne de la science et son choix de l’empirisme marque donc une rupture avec Bakounine et institue un débat toujours vivace aujourd’hui au sein des communautés de pensée anarchistes.

Kropotkine, l’entraide comme facteur de l’évolution.

Kropotkine se situe ainsi non pas dans la critique sociale directe, mais tente de contester l’ordre de pensée scientifique en place afin de permettre la fondation d’une nouvelle critique sociale sur des bases plus solides. C’est à cette tâche qu’il s’attelle dans « L’entraide ».

Pour ce faire, il va étudier isolément plusieurs communautés d’êtres vivants à différents moments de leur histoire et essaiera de déduire de ces exemples le fait que la nature humaine se trouve dans l’entraide et non dans la lutte intra-espèce. Comme nous l’avons dit précédemment, Kropotkine étudie successivement quatre « périodes » de l’histoire des êtres vivants en général et des humains en particulier, découpées plus ou moins arbitrairement pour servir son argumentation. L’objectif est d’observer l’évolution sur une période de temps très longue, et donc de pouvoir tirer des conclusions suffisamment étayées pour s’opposer légitimement à certains arguments de Darwin. « L’entraide » se compose ainsi, Kropotkine le dit lui-même, d’une enquête sur « les faits d’entraide dans les différentes classes d’animaux et leur importance pour l’évolution ». Il installe au passage l’humain au cœur du monde animal en avançant que les sentiments de famille et de sociabilité ont certainement leur origine « aux plus bas degrés de l’évolution du monde animal, peut-être même dans les colonies animales »[14].

L’enquête démarre donc dans le monde animal, où Kropotkine va tenter d’établir une « vision impartiale » de la nature en traitant de la sociabilité animale dans le cadre de l’évolution. Son raisonnement est relativement simple et se découpe en trois étapes. Au cours de ses investigations naturalistes, il s’aperçoit d’abord qu’il y a lutte entre différentes espèces (« classes »[15]) animales comme le disait Darwin, mais qu’au sein d’une même espèce ou société c’est l’entraide qui prévaut. Ensuite, il remarque que les animaux les « mieux adaptés » (qui ont le plus de chance de survivre et de développer leur intelligence) sont ceux « qui ont acquis des habitudes d’entraide »[16]. Il en déduit donc enfin que l’entraide est une loi de la nature au même titre que la lutte pour la survie mais ajoute qu’en tant que facteur de l’évolution, c’est l’entraide qui tient la place la plus importante. Kropotkine utilise pour étayer ce raisonnement des exemples tels que les invertébrés, les fourmis et les abeilles, les oiseaux et les mammifères en général. Si nous devons citer un exemple, nous prendrons celui des castors, qui, lorsqu’ils deviennent trop nombreux dans une bande pour pouvoir se nourrir correctement, se séparent en deux et évitent la concurrence[17].

La deuxième partie, intitulée « L’entraide chez les sauvages », s’attaque aux darwinistes sociaux via la critique de Hobbes ou, encore une fois, l’utilisation des arguments de Hobbes en oubliant les précautions que celui-ci avait prises. Il s’agit en effet pour Kropotkine de montrer que, dès l’aube de l’humanité, les hommes ont toujours vécu en société. Pour lui, la famille n’est même apparue qu’après un état social correspondant aux tribus, similaire à l’état social des « mammifères les plus élevés »[18]. Il argumente donc en faveur de cette idée grâce aux découvertes archéologiques de l’époque puis explique sa vision de l’évolution du clan vers l’idée de famille, égratignant au passage l’individualisme de Hobbes[19]. Pour ce faire, il se base sur des observations de voyages effectués par des scientifiques contemporains, majoritairement anthropologues comme M. Kovalesky[20], W. T. Pritchard[21], E. Reclus[22] ou encore C. Bock et I. Pfeiffer[23]. Kropotkine en conclut notamment que l’« homme primitif » aurait une qualité principale, celle d’identifier son existence à celle de sa tribu. Cette qualité aurait été « produite et maintenue par les nécessités mêmes de sa dure lutte pour la vie »[24].

On retrouve ici un questionnement et un thème de réflexion particulièrement ancré chez les penseurs anarchistes. Pour Kropotkine ainsi, les exemples des auteurs cités précédemment lui font dire que « les guerres n’ont [jamais] été l’état normal de la vie de l’homme »[25]. Ce qui l’amène à argumenter en faveur de la prédominance de l’entraide parmi les « masses », qui ne cherchent rien d’autre selon lui que poursuivre leur vie tranquille selon des principes d’équité et d’entraide[26].

L’inclusion par Kropotkine de l’homme dans le monde animal via l’entraide se poursuit dans la partie suivante du livre, dédiée aux « Barbares ». Apparaît alors la « commune villageoise », avant l’installation du servage, comme évolution universellement observée. Kropotkine la décrit comme représentant une « transformation inévitable de l’organisation par clans »[27]. La principale marque de l’entraide et de l’évolution due à ce trait se trouve, pour lui, dans l’apparition de la notion de justice comme réparation du tort causé, en opposition avec la justice entendue comme vengeance. Il fait alors le récit d’exemples dont il a eu vent sur ce sujet, venant de tout autour du globe et lui permettant de corroborer son récit[28].

Par cette évolution de l’organisation en clans vers l’organisation en communes villageoises, Kropotkine marque ainsi la transformation de la vie humaine impulsée par l’entraide. Il montre que, si la nouvelle organisation humaine est souvent provoquée par des stimuli extérieurs (le gouvernement russe pour les Bouriates, par exemple), elle s’opère toujours de telle manière que la société d’arriver sera toujours basée sur l’entraide. Kropotkine change ensuite la focale de son analyse pour se pencher sur la cité du Moyen-Age. Il dresse ainsi un portrait particulièrement flatteur des masses populaires se soulevant contre le pouvoir seigneurial afin de former des cités libres.

L’entraide ici se situe au niveau politique principalement, avec les assemblées populaires ; les cités-Etats italiennes sont citées en exemple par Kropotkine à de nombreuses reprises, comme modèles de participation citoyenne à la chose commune. Mais l’entraide serait également présente dans les guildes, qui ont pour objectif d’assembler les travailleurs d’une même branche afin de faciliter les échanges et le traitement des différends. Kropotkine relève de plus que les guildes étaient « toutes organisées sur le double principe de l’autojuridiction et de l’appui mutuel ». Nous assistons ici à une description de l’institutionnalisation progressive de la justice que nous retrouverons chez Hume dans sa théorie anti-contractualiste et la passion de l’homme pour la société.

Hume, la sympathie comme source de la sociabilité

La méthode humienne possède également une fondation empirique. Pour Hume, et afin de cerner mieux que quiconque avant lui la nature humaine, il faut analyser l’humain sur la base de ses perceptions.

Lorsqu’il retrace dans un de ses ouvrages la pensée de Hume, G. Deleuze parle lui de la compréhension de l’humain par l’étude de l’interaction de celui-ci avec le « donné ». La question posée par Hume et isolée par Deleuze est la suivante : « comment [le sujet] se constitue-t-il dans le donné ? ». Le « sujet » représente ici l’individu, l’humain. Deleuze identifie ensuite le donné comme « une collection d’impressions et d’images, un ensemble de perceptions »[29]. Nous remarquons tout de suite, dans le « Traité de la nature humaine » de Hume, quelle place cet empirisme prend dans la structure de l’analyse. Dès le début de la Section 1 du livre II (intitulé « Des passions »), Hume pose sa méthode et marque l’importance des perceptions en analysant plusieurs sentiments (« passions et affections ») via leur
perception par l’être humain[30]. Nous observons donc tout de suite, dès le tout début de l’ouvrage, la classification des passions opérée par Hume (« lorsqu’un bien est certain ou très probable, il produit de la JOIE »[31]).

Là où l’idée humienne de sympathie reste sans doute le mieux exploitée est dans l’argumentaire qu’il développe pour aller à l’encontre du contractualisme. C’est ici, selon nous, que la philosophie empirique et teintée d’anthropologie de Hume peut être mise en relation sans grande difficulté avec l’anthropologie et la biologie servant à développer une nouvelle philosophie de la nature humaine par Kropotkine. L’adversaire idéologique de D. Hume étant traditionnellement T. Hobbes, nous comprenons sans peine l’enjeu que constitue à l’époque le fait de s’opposer à la conception du contrat social (et ce qu’il présuppose) proposée par ce dernier.

Pour Hobbes, le contrat social est un artifice permettant de
constituer un Léviathan, qui assurera la sécurité de tous au prix d’une restriction (la plus minimale possible) des libertés individuelles. Il se base sur un présupposé d’origine religieuse : la « nature humaine » serait sombre, et l’état pré-contractualiste serait alors un « état de nature »[32] impitoyable, une guerre perpétuelle « de chacun contre chacun »[33] où les libertés sont totales mais où la sécurité est impossible. La loi de nature comme il l’appelle serait alors « la liberté qu’a chacun d’user comme il le
veut de son pouvoir propre, pour la préservation de sa propre nature, autrement dit de sa propre vie »[34]. Il n’y a donc pour Hobbes « pas de société » dans cet état de guerre, puisque « la vie de l’homme est […]
solitaire, besogneuse, pénible, quasi-animale, et brève »[35]. C’est le règne de la force individuelle, assimilé à un état donc « quasi-animal ». Il est intéressant toutefois de noter au passage que T. Hobbes lui-même note des exceptions à cet « état de guerre », en Amérique, par « le gouvernement de petites familles »[36]. Ce sujet reviendra à de multiples reprises chez Kropotkine et Hume, comme nous le verrons plus tard.

Hume ne s’attaque pas au contrat social exclusivement, en tant que tel, mais plutôt au présupposé de Hobbes quant à la nature humaine. Son objectif est en effet, comme Kropotkine, de proposer une nouvelle vision (fondée empiriquement) de la nature humaine pour ensuite expliquer sa vision de la sympathie. Dans « Essais moraux, politiques et littéraires », Hume s’en prend aux théories contractualistes défendues à l’époque par les Whigs. Pour Hume, un contrat social de quelque nature qu’il soit est inenvisageable empiriquement parce qu’il nécessiterait un « consentement populaire », qui « n’est exercé que fort rarement à un degré quelconque et presque jamais de façon complète »[37]. Le gouvernement naît alors d’un sentiment d’obligation, « qui naît lorsque l’on considère les nécessités de la
société humaine et l’impossibilité d’y satisfaire si ces devoirs [artificiels] sont négligés ».

Hume émet ainsi à cette occasion une différenciation entre devoir moraux naturels et artificiels ; ces derniers se développant dans le cadre d’une société organisée par un gouvernement, par opposition aux premiers qui seraient portés par « un instinct naturel ou par une propension immédiate »[38]. Nous arrivons donc ici au centre de l’argumentation de Hume sur ce thème : l’homme serait social par nature, « et l’entrée des hommes en société n’est pas le résultat d’un calcul, mais d’une véritable passion pour la société »[39]. L’« état de nature » hobbésien ne peut donc être, dans cette optique, qu’une « fiction, qui n’est pas différente de celle de l’âge d’or, inventée par les poètes »[40].

C’est précisément ce que retient également Deleuze dans « Empirisme et subjectivité ». Pour lui, le « Traité sur la nature humaine » montre que « les deux formes sous lesquelles l’esprit est affecté sont essentiellement le passionnel et le social ». La cohérence de ces deux formes est alors réalisée dans l’histoire, qui « manifeste l’uniformité des passions de l’homme »[41]. Le passionnel et le social seraient alors imbriqués dans l’esprit humain et leur cohérence formerait la nature humaine.

Plus prosaïquement, et si l’on revient à Hume, on remarque sans peine cette idée de prépondérance du social même en l’absence de société organisée. Selon Hume, c’est ainsi la famille qui est l’organe premier d’expression de la sympathie et donc de la sociabilité. La sympathie serait le principe selon lequel les hommes observent le monde et le vivent, s’intègrent même en tant que « moi » dans un groupe. F. Brahami remarque par exemple que c’est notamment le « moi » qui est un marqueur de l’existence d’« une sympathie première »[42]. Aucun rapport donc entre la sympathie et l’Etat, la sympathie étant largement préexistante à l’Etat ou à quelque autre développement historique que ce soit, puisqu’il serait inscrit dans la nature humaine que l’homme forge ses liens sociaux selon le principe de sympathie. Les organisations humaines sont donc formées en aval de ce principe.

Comme l’avance Cornelius Crowley dans un de ses articles[43], la théorie de lasympathie serait l’envers de la théorie de la subjectivité développée par les Lumières. Elle complèterait ainsi les théories du « tout autre comme tout autre » de Kant, qui décrivent l’individu comme autonome. Mais cette théorie de l’altérité radicale construise une individualité qui se suffit à elle-même, ce que Hume n’accepte pas ; la théorie de la sympathie découle de ce besoin de rendre compte des relations sociales et de leur formation[44].

Hume & Kropotkine, une rencontre. 

Si on lit un peu trop rapidement Kropotkine, il semble qu’il soit facile de sur-interpréter les différences entre les deux auteurs. Kropotkine, en effet, émet dès l’introduction de « L’entraide » sa vision du concept de sympathie. Il débute cette réflexion à partir d’un livre de Louis Büchner, en critiquant ses choix rédactionnels l’ayant mené à mettre en valeur plus que de raison (selon Kropotkine) la place de « l’amour » et de la « sympathie » dans le monde animal[45]. Selon lui, réduire ce qu’il entend par « l’entraide » à l’amour et la sympathie entraîne une réduction de l’importance et de la généralité de ce sentiment. C’est paradoxalement ici, par une critique d’un auteur apparemment proche des idées humiennes, que l’argumentation de Kropotkine retrouve la sympathie humienne.

Lorsqu’il critique Büchner, son objectif réside dans la mise au jour d’un sentiment « plus large, quoique plus vague », qui pousse par exemple un individu à « saisir un seau d’eau » et aller éteindre la maison en flammes d’un voisin[46]. L’entraide serait ainsi un « instinct », un « sentiment inconscient »[47] à la source d’une partie de l’action humaine comme animale. Le fait qu’il n’entende pas le mot « sympathie » de la même manière que D. Hume nous laisse penser que Kropotkine n’avait peut-être pas lu le « Traité de la nature humaine », malgré ce qu’il serait possible de supposer au vu des proximités idéologiques. Kropotkine insiste à ce moment sur l’« étroite dépendance entre le bonheur de chacun et le bonheur de tous »[48]. Du fait de la présence du sentiment (il serait probablement plus clair aujourd’hui de parler de pulsion) inconscient d’entraide, l’animal (en communion avec l’humain sur ce point) est alors instinctivement amené à valoriser tout autant son propre bonheur que celui du groupe. Son bonheur égoïste est ainsi dépendant du bonheur ressenti par le groupe. Cette phrase illustre parfaitement le principe de sympathie et nous montre très clairement que ces manières de faire advenir un sentiment de joie sont profondément imbriquées l’une dans l’autre.

Si Kropotkine s’appuie sur cette conclusion pour fonder philosophiquement l’égalité des droits entre les individus, nous utiliserons ce point pour remarquer un rapprochement avec la philosophie de Hume. Nous remarquons ainsi sans peine la proximité entre cette idée et l’argument de Hume invalidant tout à la fois l’égoïsme et l’altruisme. La philosophie de Hume étant une philosophie notamment basée sur l’intérêt, la finalité des actions humaines est alors orientée vers la maximisation de l‘intérêt individuel. Il nous faut alors rappeler que l’intérêt individuel est pour Hume constitué de l’égoïsme mais également de l’altruisme : comme Kropotkine, Hume pense que l’on peut tirer un bonheur personnel d’un bonheur collectif. Il va même plus loin en avançant l’idée que le bonheur collectif fait partie intégrante du bonheur individuel, qu’il ne peut en être isolé notamment grâce au mécanisme d’« association ». Sympathiser avec
les passions d’autrui nous procurerait ainsi du bonheur (ou en tout cas une passion, qu’elle soit positive ou négative). Comme le précise encore une fois C. Crowley, « la modalité sociale n’est pas moins constitutive de l’identité personnelle que […] la modalité plus proprement subjective »[49].

L’apprentissage de l’identité personnelle est ainsi pensé comme un mouvement constant de moi vers l’autre et réciproquement, comme un mouvement circulaire perpétuel nourrissant l’identité personnelle[50].
Pour les deux auteurs donc, la sympathie (ou l’entraide) est un principe fondateur de la sociabilité des hommes, celui par lequel s’articulent les liens sociaux humains. Un autre point de rapprochement se situe alors dans les exemples pris pour illustrer les origines de ce principe. Pour Hume, il est présent dans la nature, et donc dans l’humain depuis sa naissance. Hume ne cherche pas à développer une théorie de l’évolution, et donc n’a pas besoin d’expliquer « l’apparition » de ce sentiment. Il ne se situe pas non plus dans le naturalisme, et n’a donc pas à opérer le même mouvement historique de pensée que Kropotkine pour illustrer sa théorie. Néanmoins, nous pouvons noter que les passages du « Traité » concernant la famille nous donnent quelques indications sur ce que Hume pense de la formation et des premières explicitations de ce principe.

La première forme de société se situe ainsi pour lui dans la famille, comme on peut le lire dans le troisième volume du « Traité » ; Hume la caractérise en tant que « principe premier et originel de la société humaine »[51]. C’est ce que forment parents et enfants qui est ici décrit comme forme d’origine de la société puisque c’est le « souci » des parents pour leur progéniture qui est la source de l’attachement entre ces individus. La sympathie s’active ainsi d’abord, premièrement, sous cette forme, puisque la première relation (profondément sympathique) d’un enfant sera avec ses parents. C’est dans cette forme de société que Hume puise également les exemples les plus simples pour illustrer le fait que les « penchants altruistes » sont indissociables des « penchants égoïstes »[52].

Le traitement de la famille est différent chez Kropotkine, puisqu’il n’advient qu’à la suite de remarques sur la société animale et l’organisation humaine en tribus. Pour Kropotkine ainsi, la famille au sens contemporain du terme n’est pas naturelle. C’est l’idée de clan qui serait l’illustration première de la
sociabilité et donc de la sympathie chez l’être humain, ce qu’il montre dans le chapitre dédié à l’entraide dans les sociétés barbares[53]. « Loin d’être une forme primitive d’organisation, la famille est un produit très tardif de l’organisation humaine », selon Kropotkine[54], qui s’appuie sur  l’ethnologie de l’époque. Toutefois, si Kropotkine diffère empiriquement sur ce point de Hume, il n’induit pas un désaccord entre les deux auteurs sur le fond théorique de l’idée de sympathie. Nous pouvons sans problème  observer que même au sein d’une tribu, les relations entre les parents et les enfants demeurent des relations sympathiques au sens de Hume. C’est ce que nous tirons des précisions de Kropotkine situées un peu plus loin dans son argumentaire. Il remarque en effet l’unanimité des recherches ethno-anthropologiques sur le sujet du mariage, qui aurait été répandu dans toutes les sociétés primitives étudiées à l’époque[55].

Tous deux à leur manière, Hume et Kropotkine ont donc concentré leur argumentation contre des adversaires idéologiques, respectivement Hobbes et Darwin. Il est intéressant de noter que Darwin et Hobbes sont vus comme directement liés par de nombreux biologistes travaillant dans des domaines liés directement à la théorie de l’évolution, comme le remarque Peter Amato dans un article[56]. Celui-ci pousse ainsi la remarque de Kropotkine encore plus loin que ce dernier. Pour rappel, Kropotkine considérait que les travaux de Darwin étaient beaucoup plus nuancés quant aux processus de sélection naturelle et que les exagérations du darwinisme social relevaient plus des écarts opérés par les disciples de Darwin que de la théorie originelle, étayée dans « The descent of man » par Darwin lui-même.

Amato reprend donc cette idée en y apportant l’argument de la confusion mutelle de Hobbes et Darwin. Pour lui, et ce dès le début du travail de compréhension de la « Théorie de l’évolution » de Darwin, cette dernière a été analysée et comprise dans un cadre de pensée « hobbésien ». Celui-ci
postulait alors une vision bien particulière de l’individu et de la subjectivité plus spécifiquement, ce qui nourrissait alors une certaine lecture – biaisée selon Amato[57] – de l’ouvrage de Darwin. Comme le rapportent tous les deux Amato et Kropotkine, c’est Thomas Huxley, un des plus fervents partisans de Darwin, qui a le premier établi la correspondance entre une vision « agressive, compétitive » (hobbésienne) de l’individu et la théorie de l’évolution de Darwin.

Plus que la discussion qui constitue la fin de l’article d’Amato, c’est le lien effectué entre Hobbes et Darwin qui nous intéresse ici. Il nous permet en effet de confirmer que, lorsque Hume s’oppose à Hobbes et que Kropotkine voit en Darwin son adversaire, Hume et Kropotkine s’oppose en réalité au même épouvantail, à savoir la conception de la nature humaine à l’œuvre chez Hobbes et Darwin. S’il était besoin d’un dernier élément pour montrer les rapprochements possibles entre la pensée de Hume et celle de Kropotkine, l’opposition à la même théorie (quoique présentée et illustrée en des termes totalement différents, naturaliste d’un côté et philosophique de l’autre) nous semble particulièrement importante.

Conclusion.

Comme nous l’avons dit dès l’introduction, l’objectif de ce travail était de remarquer les liens profonds entre la philosophie empiriste de David Hume et la philosophie politique de Kropotkine. Nous l’avons fait de plusieurs manières.

D’abord, nous avons situé les théories développées par ces deux
auteurs dans le contexte idéologique de l’époque où elles ont été construites. Ceci est crucial pour comprendre les tenants et les aboutissants de chaque argument. Identifier les auteurs auxquels Hume et Kropotkine s’opposent nous a donc semblé être une bonne idée dans la mesure où cela nous donnait les questions auxquelles ils essayaient de répondre et les réflexions qu’ils tentaient de compléter ou de dépasser. En tout cas, cela nous a permis de mieux comprendre les points de départ intellectuels respectifs de leurs argumentaires et le cadre de pensée dans lequel ils s’inscrivent. Nous avons ainsi montré que Hume s’attaquait à Hobbes directement en remettant en cause sa théorie politique du contrat social via sa vision particulièrement pessimiste de la nature humaine. Au préalable, nous avions établi que Kropotkine s’opposait frontalement à Darwin ; plus exactement aux darwinistes sociaux, qui ont donné plus d’importance à la lutte pour la survie de l’individu comme facteur de l’évolution qu’à l’entraide, cette dernière étant pourtant présente dans la théorie darwiniste originelle.

Nous avons enfin montré, grâce notamment à P. Amato, que l’interprétation du travail de Darwin a été fortement influencée par la conception hobbésienne de l’individu que les disciples de Darwin possédaient et qui les ont poussés à voir la théorie de l’évolution par l’angle de la compétition individuelle entre individus égoïstes plus qu’à valoriser ou même remarquer l’entraide. Nous pouvions donc conclure que Hume et Kropotkine s’opposaient à la même idée de la nature humaine, qu’elle soit défendue par Hobbes ou par les disciples de Darwin. Nous avons ensuite illustré les proximités idéologiques, plus précisément, entre Hume et
Kropotkine, notamment par leur vision de la famille. Notre hypothèse de prudence, que nous avions explicitée au début, s’est vue confirmée par les observations de rapprochement que nous avons fait entre les deux auteurs.

Ainsi, nous évoquions une « rencontre » entre Kropotkine et Hume plus qu’une véritable filiation. Il se pourrait que Kropotkine ait lu Hume et qu’il s’adresse à lui lorsqu’il rejette le terme de « sympathie » au profit de « l’entraide » dans son introduction, mais nous n’avons pas ici le loisir de
développer cette recherche plus loin qu’à l’état de simples remarques. Comme R. Garcia l’évoque (très rapidement) dans sa thèse via une citation de Noam Chomsky[58], il est possible que Kropotkine ait lu Hume mais qu’il ne tienne absolument pas à se placer dans la filiation idéologique de l’auteur écossais, ce pourquoi il ne s’en réclamerait pas dans « L’entraide ». Comme le dit Chomsky en effet, David Hume comme Adam Smith sont devenus aujourd’hui des idoles des défenseurs du « TINA »[59], à cause notamment de l’oubli des théories morales des deux auteurs issus des Lumières écossaises. Sans faire d’anachronisme, il est possible que des recherches plus poussées montrent que Kropotkine avait conscience des écueils des idées humiennes et qu’il n’ait pas voulu y être associé.

***


[1]Kropotkine, P., L’entraide, un facteur de l’évolution, Ecosociété, 2014, préface de Mark Fortier, p. 10.
[2]Denis, V., Hume et Deleuze, ébauche d’une rencontre, Philosophique, n. 15, 2012, pp. 105-112.
[3]Denis, V., op. cit., par. 1.
[4]Kropotkine, P., Orographie de la Sibérie, Bruxelles, 1904. [Accessible en version numérique ici :
https://archive.org/stream/orographiedelas00kropgoog/orographiedelas00kropgoog_djvu.txt]
[5]Kropotkine, L’entraide, p. 25.
[6]Haber, S., Critique de l’antinaturalisme, PUF, Paris, 2006, p. 20.
[7]Garcia, R., Nature humaine et anarchie : la pensée politique de Kropotkine, thèse de doctorat, ENS Lyon, 2012, p. 19.
[8]Kropotkine, P., op. cit., Préface p. 19.
[9]Kropotkine, P., op. cit., p. 25.
[10]Ibid., p. 40.
[11]Pereira, I., Bakounine : la révolte de la vie contre le gouvernement de la science, Research on Anarchy Forum, 27/04/2015. [Accessible ici : http://raforum.info/spip.php?article2912, consultée le 23/05/2017 à 15h30]
[12]Id.
[13]Bakounine, M., Dieu et l’Etat, Genève, 1882. Dont l’extrait le plus représentatif de notre idée est celui-ci : « Supposez une académie de savants, composée des représentants les plus illustres de la science ; supposez que cette académie soit chargée de la législation, de l’organisation de la société, et que, ne s’inspirant que de l’amour le plus pur de la vérité, elle ne lui dicte que des lois absolument conformes aux plus récentes découvertes de la science. Eh bien, je prétends, moi, que cette législation et cette organisation seront une monstruosité, et cela pour deux raisons. » [Accessible ici : https://fr.wikisource.org/wiki/Dieu_et_l’État_(1882), consulté le 23/05/2017 à 15h55]
[14]Kropotkine, P., L’entraide, p. 29.
[15]Kropotkine, P., op. cit., p. 44.
[16]Id.
[17]Kropotkine, P., op. cit., p. 118.

[18]Ibid., p. 122.
[19]Ibid., p. 132 : « l’individualisme effréné est une production moderne et non une caractéristique de l’humanité primitive. »
[20]Ibid., p. 155.
[21]Ibid., p. 154.
[22]Ibid., p. 149.
[23]Ibid., pp. 156-157.
[24]Ibid., p. 159.
[25]Ibid., p. 162.
[26]Id.
[27]Kropotkine, P., op. cit., p. 171.
[28]Kropotkine, P. op. cit., pp. 188-200.
[29]Deleuze, G., Empirisme et subjectivité : essai sur la nature humaine selon Hume, PUF, Google Books, Section 7.
[30]Hume, D., Dissertation sur les passions, GF Flammarion, 2015, Section 1, p. 57.
[31]Id.
[32]Hobbes, T., Léviathan, trad. Tricaud, Dalloz, 1999, p. 125 : « On pensera peut-être qu’un tel temps n’a jamais existé, ni un état de guerre tel que celui-ci. Je crois en effet qu’il n’en a jamais été ainsi, d’une manière générale, dans le monde entier ».
[33]Ibid., p. 124.
[34]Ibid., p. 128.
[35]Ibid., p. 124.
[36]Ibid., p. 125.
[37]Hume, D., Essais moraux, politique et littéraires et autres essais, Du contrat originel, trad. G. Robel, PUF, 2001, pp. 370-371.
[38]Ibid., p. 377.
[39]Hume, D., op. cit., note de bas de page, p. 371.
[40]Hume, D., Traité de la nature humaine III – La morale, GF Flammarion, 1993.
[41]Deleuze, G., op. cit., Section 3.
[42]Brahami, F., Hume, contractualiste ? Famille, droit, pouvoir dans la philosophie de Hume, Philosophique, no. 12, 2009, par. 3.
[43]Crowley, C., Hume et l’idée de la sympathie universelle, XVII-XVIII. Bulletin de la société d’études anglo-américaines des XVIIe et XVIIIe siècles, vol. 56, no. 1, 2003, p. 82.
[44]Ibid., pp. 80-81.

[45]Kropotkine, P., op. cit., p. 30.
[46]Ibid., p. 31.
[47]Ibid., p. 32.
[48]Id.
[49]Crowley, C., op. cit., p. 82.
[50]Id.
[51]Hume, D., Traité de la nature humaine, Livre III – La morale, GF Flammarion, 1993, p. 86.
[52]Ibid., p. 87.
[53]Kropotkine, op. cit., p. 122.
[54]Id.
[55]Ibid., pp 127-130.
[56]Amato, P., Hobbes, Darwinism and conceptions of human nature, Minerva – Internet Journal of Philosophy, Vol. 6, 2002, p. 30.
[57]Ibid., p. 32.
[58]Garcia, R., op. cit., p. 236.
[59]« There is no alternative », phrase prononcée par Margaret Thatcher et devenue aujourd’hui un slogan symbolisant des politiques sociales répressives et tendant vers la suppression de l’Etat-providence au nom d’un
ultra-libéralisme réel ou supposé.


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